FACULDADE DE TEOLOGIA

TESTEMUNHAS HOJE

CURSO LIVRE

EXEGESE BÍBLICA

CONCEITO GERAL DE EXEGESE BÍBLICA

INTRODUÇÃO

Comentando Exegese, o professor Jesiel Paulino da Silva afirma que a mesma refere-se ao estudo sistemático e crítico, mui especialmente histórico-literário, da Bíblia conforme princípios hermenêuticos, com o propósito imediato de determinar, com o máximo de precisão, mediante o emprego de certos recursos e instrumentos técnicos, qual o sentido primitivo que o escritor original tencionou dar ao seu texto, isto é, o que o texto quer dizer ou comunicar por si mesmo. É a tentativa de escutar a Palavra conforme os destinatários originais devem tê-la ouvido; descobrir qual era a intenção original da Bíblia”.

Exegese, sob uma perspectiva de conceituação elementar, é também definida como comentário para esclarecimento ou interpretação detalhada de um texto ou palavra - especialmente da Bíblia, leis ou gramática.

A palavra exegese tem sua origem no termo grego exegesis, que tanto pode significar narração, guiar, dirigir, governar, descrição ou apresentação, como explicação e interpretação, que, por sua vez, origina-se de exegeomai. Egeomai significa “conduzir” e ex, respectivamente ek, expressa a idéia de “para fora”. Etimologicamente, o significado proposto para exegese seria “conduzir para fora”.

Exegese é, portanto, a exposição, a operação de interpretar. Enquanto a hermenêutica é a ciência da interpretação, a exegese é a aplicação dessa ciência à Palavra de Deus. Para se compreender bem a exegese, é necessário saber o que é hermenêutica, que vem do grego hermeneutikê e significa “relativo à interpretação, que serve para interpretar,   hermenêutica. A palavra está ligada a Hermes, nome que os gregos davam a Mercúrio, de uma palavra da língua grega que significa interpretação, pela razão de ser ele o mensageiro e intérprete dos deuses. Reverenciava-se debaixo deste nome como deus da eloqüência, e em respeito a isto se representava na figura de um homem de cuja boca saíam como pequenas cadeias que parava nas orelhas de outras figuras humanas, que exprimiam aos ouvintes que ele encadeava pela força do discurso (Dicionário da fábula Compré, F. Briguiet & Cia., Rio de Janeiro, p. 221).

Exegese e hermenêutica

Tênue é a linha limítrofe entre a exegese e a hermenêutica. Haja vista que ambas possuem uma intrínseca relação. Todavia, apesar dessa íntima relação, é necessário serem feitas as devidas distinções entre exegese e hermenêutica.

O vocábulo hermenêutica se origina da palavra grega Hermeneutike que por sua vez, é derivada do verbo ermeneuein, que possui significado similar ao de exegese, isto é, “interpretar”. Ordinariamente trata-se dos princípios que dita as regras gerais ou específicas a serem aplicadas na busca e na determinação do sentido dos textos. E, por sua vez, a exegese, como já fora supracitado, trata-se da aplicação concreta de regras hermenêuticas; portanto, ela consiste na explicação propriamente dita do texto.

A Hermenêutica pertence ao grupo de estudos Bibliológicos, isto é, aos estudos centrados na Bíblia. Ela é naturalmente a Filosofia Sacra, e precede imediatamente a Exegese. A Hermenêutica e a Exegese se relacionam na mesma forma que a teoria se relaciona com a prática, pois a exegese é a aplicação metodológica dos princípios técnicos hermenêuticos.

Portanto, a hermenêutica é a ciência da interpretação, e a exegese a extração dos pensamentos que assistiam ao escritor sagrado quando este redigia determinada porção da Escritura. A exegese como ciência da correta interpretação das Sagradas Escrituras  possui  suas próprias leis de interpretação, que devem ser entendidas e aplicadas corretamente para se descobrir o sentido exato de determinada passagem bíblica.  

O Exegeta

Os dicionários comumente definem o termo “exegeta” como “aquele que se dedica a fazer exegese”.

Partindo de uma perspectiva técnica de conceituação, e sabendo que exegese é uma ação de explicação interpretativa, o “exegeta” pode ser conceituado como a pessoa que interpreta e explica o sentido de um texto. Essa conceituação evidencia que todo aquele que interpreta e explica um texto pode ser classificado como exegeta, todavia o questionamento é se o indivíduo é um bom ou mau, exegeta. Por isso, melhor é restringir e denominar como exegeta tão somente aquele que, em um sentido mais profundo, possui a capacitação de conhecer bem o idioma e as circunstâncias dos textos no seu contexto original. Porém, apesar de nem todos poderem ser conceituados tecnicamente como exegetas, todos têm o direito de investigar e interpretar por si mesmos a Palavra de Deus.

O Trabalho do Exegeta

Na exegese do Antigo Testamento, o estudante encontrará os mais variados temas, os quais geralmente se alternam em um mesmo livro e, até em um mesmo capítulo, não apresentando, na maioria das vezes, uma seqüência cronológica dos fatos e temas, o que dificulta, em alguns casos, seguir a linha de pensamento do autor.

Os mais variados gêneros literários e as diferentes expressões lingüísticas, que encontramos nas Escrituras, devem ser consideradas, se realmente queremos chegar ao verdadeiro sentido das passagens em estudo. Notamos distintos aspectos narrados por diferentes pessoas, com diferentes graus de cultura.

Sabemos que as expressões detalhadas de uma profecia não se podem ler como se formassem parte de uma narração poética; também teremos de dar uma atenção muito especial às figuras literárias e às séries de simbolismo que certamente serão encontrados.

Vale ressaltar que nunca deve ser olvidada pelo exegeta cristão a sua obrigatoriedade de conhecer alguns aspectos da exegese sagrada, pois, é a partir desse conhecimento que o intérprete adquire maiores chances de esclarecimento no que toca a alguns textos da Sagrada Escritura. Por outro lado, os passos que iremos apresentar, referentes ao trabalho do exegeta cristão, trarão, sem dúvida, uma visão bem mais abrangente da responsabilidade do intérprete bíblico, sobretudo quando ele estiver diante de certos textos complexos das Escrituras. De fato, a tarefa é árdua, difícil e exige do exegeta cristão um rigoroso policiamento para que, de forma alguma, ele seja surpreendido pelo subjetivismo na sua análise textual, mas deve sempre primar pela objetividade e pelo bom senso na sua exegese, a fim de evitar extremismos. Analisemos, pois, os instrumentos de trabalho do exegeta cristão.

O objetivo da Exegese

A exegese tem como objetivo o estudo cuidadoso e sistemático da Escritura para descobrir o significado original que foi pretendido. A exegese é praticamente uma tarefa histórica. É a tentativa de escutar a Palavra conforme os destinatários originais devem tê-la ouvido; descobrir qual era a intenção original das palavras da Bíblia. Esta é a tarefa que freqüentemente exige a ajuda do “perito”, aquela pessoa cujo treinamento a ajudou a conhecer bem o idioma e as circunstâncias dos textos no seu âmbito original. Não é necessário, no entanto, ser perito para fazer boa exegese. Na realidade, todos são exegetas dalgum tipo. A única questão real é se você vai ser um bom exegeta. Quantas vezes, por exemplo, você ouviu ou disse: “O que Jesus queria dizer com aquilo foi...” “Lá naqueles tempos, tinham o costume de ...”? São expressões exegéticas. São empregadas mais freqüentemente para explicar as diferenças entre “eles” e “nós” – por que não edificamos parapeitos em redor das nossas casas, por exemplo, ou para dar uma razão do nosso uso de um texto de uma maneira nova ou diferente – por que o aperto da mão freqüentemente tomou o lugar do “ósculo santo”. Até mesmo quando tais idéias não são articuladas, são, na realidade, praticadas o tempo todo de um modo que segue o bom-senso.

O problema com boa parte disto, no entanto, é que tal exegese freqüentemente é seletiva demais, e que freqüentemente as fontes consultadas não são escritas por “peritos verdadeiros”. Ou seja: são fontes secundárias que também empregam outras fontes secundárias, ao invés das fontes primárias. São necessárias umas poucas palavras acerca de cada um destes problemas:

O problema real com a exegese “seletiva” é que a pessoa freqüentemente atribuirá suas próprias idéias, completamente estranhas, a um texto e, assim, fará da Palavra de Deus algo diferente daquilo que Deus realmente disse. Por exemplo, um dos autores deste livro recentemente recebeu uma carta de um evangélico conhecido, que argumentou que o autor não deveria comparecer a uma conferência juntamente com outra pessoa bem conhecida, cuja ortodoxia era algo suspeita. A razão bíblica  dada para evitar a conferência foi 1 Tessalonicenses  5.22: “Abstende-vos  de toda forma do mal”. Se, porém, nosso irmão tivesse  aprendido a ler a Bíblia exegeticamente, não teria usado o texto dessa maneira. Ora, 1Ts 5.22 foi a palavra final de Paulo num parágrafo aos Tessalonicenses a respeito das expressões carismáticas na comunidade. “Não tratem as profecias com desprezo”, diz Paulo. “Pelo contrário, testem tudo, e apeguem-se ao que é bom, mas evitem todas as formas malignas”. “Evitar o mal” tem a ver com “profecias,” que, ao serem testadas, revelam-se não serem do Espírito. Fazer este texto significar alguma coisa que Deus não pretendeu é abusar do texto, não usá-lo. Para evitar erros deste tipo, devemos, aprender a pensar exegeticamente, ou seja: começar no passado, lá e então, e fazer assim com todos os textos.

Conforme logo notaremos, não se começa uma exegese consultando os “peritos”. Mas quando for necessário fazê-lo, devemos procurar usar as melhores fontes.

1 - HISTORICIDADE

1.1. História dos princípios da Exegese bíblica

1.1.1. Qual a razão de uma visão panorâmica da História?

Desde que Deus revelou as Escrituras, tem havido diversos métodos de estudar a Palavra de Deus. Os intérpretes mais ortodoxos têm encarecido a importância de uma interpretação literal, outros têm empregado um método alegórico, e ainda outros têm examinado letras e palavras tomadas individualmente como possuindo significado secreto que precisa ser decifrado.

A partir de uma visão histórica dessas práticas de interpretação, veremos que:

a)nosso sistema de interpretação, não é o único que já existiu;

b)os pressupostos de outros métodos, proporcionam uma perspectiva mais equilibrada e uma capacidade para um diálogo mais significativo com os que crêem de modo diferente;

c) pela observação dos erros dos que nos precederam, podemos conscientizar-nos mais dos possíveis perigos quando somos tentados de maneira semelhante.

1.2. Exegese judaica Antiga

Um estudo da história da interpretação bíblica começa, em geral, com a obra de Esdras. Ao voltar do exílio na Babilônia, o povo de Israel solicitou a Esdras que lhes lesse o Pentateuco (Ne 8.8).

Durante o período do exílio, os israelitas provavelmente tenham perdido sua compreensão do hebraico, a maioria dos eruditos bíblicos supõe que Esdras e seus  ajudantes  traduziam  o  texto  hebraico  e  o

liam em voz alta em aramaico, acrescentando explicações para esclarecer o significado.

Os escribas que vieram a seguir tiveram grande cuidado em copiar as Escrituras, crendo que cada letra do texto era a Palavra de Deus inspirada. Esta profunda reverência pelo texto escriturístico firma suas vantagens e desvantagens. Uma grande vantagem estava em que os textos foram cuidadosamente preservados através dos séculos. Uma grande desvantagem foi que os rabinos logo começaram a interpretar a Escritura por outros métodos que não os meios pelos quais a comunicação é normalmente interpretada.

No tempo de Cristo, a exegese judaica podia classificar-se em quatro tipos principais: literal, midráshica, pesher, e alegórica.

O método literal de interpretação, referido como peshat, servia de base para outros tipos de interpretações. Richard Longenerker, entende que este tipo de comentário devia ser conhecido por todos e uma vez que não havia disputas a seu respeito, não era registrado.

A interpretação midráshica incluía uma variedade de dispositivos hermenêuticos. O rabi Hillel é considerado como o elaborador das normas básicas da exegese rabínica que acentuava a comparação de idéias, palavras ou frases encontradas em mais de um texto, a relação de princípios gerais com situações particulares, e a importância do contexto na interpretação.

A interpretação pesher existia particularmente entre as comunidades de Qumran. A comunidade acreditava que tudo quanto os antigos profetas escreveram tinha significado profético velado que devia ser iminentemente cumprido por intermédio de sua comunidade do pacto.

A exegese alegórica baseava-se na idéia de que o verdadeiro sentido jaz sob o significado literal da Escritura. Filão (20 a.C. a 50 d.C.), acreditava que o significado literal da Escritura representava um nível imaturo de compreensão; o significado alegórico era para os maduros. Devia usar-se a interpretação alegórica nos seguintes casos:

a)se o significado literal diz algo indigno de Deus,

b)se a declaração parece ser contraditória a outra declaração da Escritura;

c) se o registro alega tratar-se de uma alegoria;

d)se as expressões são dúplices ou se há emprego de palavras supérfluas;

e)se há repetição de algo já conhecido;

f)   se uma expressão é variada;

g)se se empregam sinônimos;

h)se for possível um jogo de palavras;

i)   se houver algo anormal em número ou tempo (verbal);

j)   se há presença de símbolos.

1.3. O uso do Antigo Testamento pelo Novo

Aproximadamente 10% do Novo Testamento constitui-se de citações diretas, de paráfrases do Antigo Testamento ou de alusões a ele. Dos trinta e nove livros do Antigo Testamento, apenas nove não são expressamente mencionados no Novo.

1.4. O uso que Jesus faz do Antigo Testamento

Podemos extrair diversas conclusões gerais dum exame do uso que Jesus faz do Antigo Testamento. Primeiro, ele foi uniforme no tratar as narrativas históricas como registros fiéis do fato. As alusões a Abel, Noé, Abraão, Isaque, Jacó, e Davi, por exemplo, parecem todas intencionais e foram entendidas como referências a pessoas de carne e osso e a eventos históricos.

Segundo, quando Jesus fazia aplicação do registro histórico, ele o extraía do significado normal do texto, contrário ao sentido alegórico.

Terceiro Jesus denunciou o modo como os dirigentes religiosos haviam desenvolvido métodos casuísticos que punham à parte a própria Palavra de Deus que eles alegavam estar interpretando, e no lugar dela colocavam suas próprias tradições (Mc 7.6-13; Mt 15.1-9).

Quarto, os escribas e fariseus, por mais que quisessem acusar a Cristo de erro, nunca o acusaram de usar qualquer Escritura de modo antinatural ou ilegítimo. Mesmo quando Jesus repudiava diretamente os acréscimos e as interpretações errôneas dos fariseus com relação ao Antigo Testamento (Mt 5.21-48), o registro bíblico diz-nos que “estavam as multidões maravilhadas da sua doutrina; porque ele as ensinava como quem tem autoridade, e não como os escribas” (Mt 7.28-29).

Quinto, quando Jesus, vez por outra, usou um texto de um modo que nos parece antinatural, geralmente se tratava de legítima expressão idiomática hebraica ou aramaica, ou padrão de pensamento que não se traduz diretamente para nossa cultura e nosso tempo. Em Mt 27.9-10 encontramos um exemplo disto. Conquanto a passagem não seja citação direta de Jesus, ela esclarece que aquilo que seria considerado inexato por nosso conjunto de normas culturais era praxe hermenêutica legítima e aceita naquele tempo. Diz o texto: “Então se cumpriu o que foi dito por intermédio do profeta Jeremias: Tomaram as trinta moedas de prata, preço em que foi estimado aquele a quem alguns dos filhos de Israel avaliaram; e as deram pelo campo do oleiro, assim como me ordenou o Senhor.” A citação é, em realidade, uma compilação de Jeremias 32.6-9 e Zacarias 11.12-13. Para a nossa maneira de pensar, combinar citações de dois homens diferentes com referência somente a um é erro de referência. Contudo, na cultura judaica da época de Jesus esta era uma praxe hermenêutica aceita, entendida pelo autor e igualmente pela audiência. Procedimento comum era agrupar duas ou mais profecias e atribuídas ao mais preeminente profeta do grupo (neste caso, Jeremias). Portanto, o que parece erro interpretativo na realidade é aplicação hermenêutica legítima quando considerada dentro do devido contexto.

1.5. O uso que os Apóstolos fizeram do Antigo Testamento

Os apóstolos acompanharam seu Senhor e consideraram o Antigo Testamento como a Palavra de Deus inspirada (2Tm 3.16; 2Pe 1.21). Em cinqüenta e seis casos, pelo menos, há referência explícita a Deus como o  autor  do  texto  bíblico.  À  semelhança  de  Cristo,  eles aceitaram a exatidão histórica do Antigo Testamento (At 7.9-50; 13.16-22; Hb 11).

Não obstante, essa afirmação, surge perguntas a respeito do uso que fizeram do Antigo Testamento os escritores do Novo. Tais como: Ao citar o Antigo Testamento, com freqüência o Novo modifica o fraseado primitivo. Como se pode justificar hermeneuticamente tal prática?

Três considerações são aqui pertinentes. Primeira, diversas versões em hebraico, aramaico e grego do texto bíblico circulavam na Palestina no tempo de Cristo, algumas das quais tinham fraseado diferente das outras. Uma citação exata de uma dessas versões podia não ter a mesma redação dos textos dos quais se fazem nossas presentes traduções, não obstante ainda representem interpretação fiel do texto bíblico disponível ao escritor do Novo Testamento.

Segunda, conforme observa Wenham, “não era necessário que os escritores citassem passagens do Antigo Testamento, palavra por palavra, a menos que alegassem estar citando ipsis verbis, particularmente porque estavam escrevendo numa língua diferente dos textos originais do Antigo Testamento”.

Terceira, na vida comum, não estar preso à citação é, geralmente, sinal de que o autor tem domínio da matéria; quanto mais seguro está o orador de entender o significado de um autor, tanto menor o medo que ele tem de expor essas idéias em palavras que não são exatamente as do autor. Por esses motivos, pois, o fato de que os escritores do Novo Testamento às vezes parafrasearam ou citaram indiretamente o Antigo não indica, de forma alguma, que usaram métodos interpretativos ilegítimos.

A segunda pergunta às vezes levantada é: O Novo Testamento parece usar partes do Antigo de modo antinatural. Como se justifica hermeneuticamente esta prática?

A discussão de Paulo da palavra descendente em Gálatas 3.16 amiúde é usada como exemplo do manuseio de uma passagem do Antigo Testamento, manuseio antinatural e, portanto, ilegítimo. A promessa fora feita a Abraão de que por meio dele todas as nações do mundo seriam abençoadas (Gl 3.8). O versículo 16 diz: “Ora, as promessas foram feitas a Abraão e  ao  seu  descendente.  Não  diz:  E aos descendentes, como se falando de muitos, porém como de um só: E ao teu descendente, que é Cristo”. Alguns estudiosos têm suposto, neste caso, que Paulo tomou emprestado de métodos rabínicos ilegítimos na tentativa de provar seu ponto de vista, já que parece impossível que uma palavra pudesse ter, simultaneamente, um referente singular e um plural.

Contudo, descendente pode ter no singular um sentido coletivo. Paulo está dizendo que as promessas foram feitas a Abraão e à sua descendência, mas o cumprimento de tais promessas, em última análise, só se realiza em Cristo. Na cultura hebraica da época, a idéia de uma figura representativa do grupo (um “complexo de pensamento no qual há uma oscilação constante entre o indivíduo e o grupo - família, tribo ou nação - ao qual ele pertence”) era até mais forte do que no sentido coletivo expresso pela idéia de descendência. Havia freqüente oscilação entre o rei ou alguma figura representativa dentro da nação, de um lado, e o remanescente eleito ou o Messias, de outro. A natureza da relação não é exatamente traduzível para categorias modernas, mas era a que Paulo e sua audiência entendiam prontamente.

Em conclusão, a vasta maioria das referências do Novo Testamento ao Antigo interpretam-no literalmente; isto é, interpretam-no de acordo com as normas comumente aceitas para interpretar todos os tipos de comunicação - história como história, poesia como poesia, e símbolos como símbolos. Não se faz tentativa de dividir a mensagem em níveis literais e alegóricos. Os poucos exemplos em que os escritores do Novo Testamento parecem interpretar o Antigo de modo antinatural podem, geralmente, ser resolvidos à medida que entendemos mais plenamente os métodos interpretativos dos tempos bíblicos. Assim, o próprio Novo Testamento lança a base para o método histórico-gramatical da moderna hermenêutica evangélica.

2 - ESCOLAS EXEGÉTICAS

2.1. Exegese Patrística (100-600 d.C.)

A despeito da prática dos apóstolos, uma escola de interpretação alegórica dominou a igreja nos séculos que se sucederam. Esta alegorização derivou-se de um propósito digno - o desejo de entender o Antigo Testamento como documento cristão. Contudo, o método alegórico segundo praticado pelos pais da igreja muitas vezes negligenciou por completo o entendimento de um texto e desenvolveu especulações que o próprio autor nunca teria reconhecido. Uma vez abandonado o sentido que o autor tinha em mente, conforme expresso por suas próprias palavras e sintaxe, não permaneceu nenhum princípio regulador que governasse a exegese.

Quando falamos nos Pais Apostólicos – Patrísticos, geralmente nos referimos a alguns autores cristãos do fim do primeiro século e dos primeiros séculos posteriores, cujos escritos chegaram até nós. Estes escritos – em sua grande maioria de natureza incidental (cartas, homílias) – são de valor para nós porque, ao lado do Novo Testamento, são fontes mais antigas que possuímos como testemunho de fé cristã.

Os autores do segundo século que, acima de tudo, procuraram defender o cristianismo de acusações em voga na época, de procedência grega e judaica são, em geral, conhecidos como os apologistas. Para estes homens o cristianismo era a única verdadeira filosofia, substituto perfeito para a filosofia dos gregos e a religião dos judeus, que nada mais podiam fazer do que apresentar respostas insatisfatórias às perguntas cruciais do homem.

     

A exegese patrística é fortemente marcada por três escolas, as quais são: “Escola Alexandrina; Escola Antioquiana; e a Escola Ocidental”.

2.2. Escola de Alexandria

     

No início do terceiro século d.C., a interpretação bíblica foi influenciada especialmente pela escola catequética de Alexandria. Esta cidade foi um importante local de aprendizado, onde a religião judaica e a filosofia grega se encontraram e exerceram influência uma sobre a outra. A filosofia Platônica ainda estava em curso nas formas do Neoplatonismo e o Gnosticismo. E não é de se admirar que a famosa escola catequética dessa cidade caísse sob o encanto da filosofia popular e se acomodasse à sua interpretação da Bíblia. O método natural encontrado para harmonizar religião e filosofia foi a interpretação alegórica, visto que:

a)Os filósofos pagãos (Estóicos – seguidores do filósofo grego Zenon, que morreu em 265 a.C.  Zenon ensinava que o mais alto objetivo do ser humano é viver de acordo com a sua razão e praticar a virtude. Esta consiste em dominar as paixões, em não sentir-se atraído pelo prazer e em não se deixar vencer pelo sofrimento (At. 17.18-20), já haviam, por um longo tempo, aplicado o método na interpretação de Homero e, assim, mostrado o caminho;

b)Filo, que também era um alexandrino, emprestou ao método o peso da sua autoridade, reduziu-o a um sistema e aplicou-o até mesmo nas mais simples narrativas.

Os principais representantes dessa escola foram Clemente de Alexandria e seu discípulo, Orígenes. Ambos consideravam a Bíblia como Palavra inspirada de Deus, no sentido mais estrito, e compartilhavam da opinião corrente de que regras especiais tinham de ser aplicadas na interpretação das mensagens divinas. E, embora reconhecessem o sentido literal da Bíblia, eram da opinião de que só a interpretação alegórica contribuía para o conhecimento real. Clemente de Alexandria foi o primeiro a aplicar o método alegórico à interpretação do Novo Testamento assim como à do Antigo. Ele propôs o princípio de que toda Escritura deve ser entendida de forma alegórica. Isso foi um passo à frente em relação a outros intérpretes cristãos, e constitui a principal característica da posição de Clemente. De acordo com ele, o sentido literal só poderia fornecer uma fé elementar, enquanto o sentido alegórico conduziria a um conhecimento real. Seu discípulo, Orígenes, superou-o em ciência e influência. Foi, sem dúvida, o maior teólogo de seu tempo. Mas seu mérito principal está na sua obra sobre criticismo textual ao invés da interpretação bíblica. “Como intérprete, ele ilustrou o tipo alexandrino de exegese de forma mais sistemática e extensiva” (Gilbert). Em uma de suas obras, forneceu uma teoria detalhada de interpretação. O princípio fundamental dessa obra é, que o significado que o Espírito Santo dá é sempre simples e claro e digno de Deus. Orígenes considerava a Bíblia como um meio para a salvação do homem; e porque, de acordo com Platão, o homem consiste de três partes - corpo, alma e espírito - aceitou um sentido tríplice, a saber, o literal, o moral e o místico ou alegórico. Na sua práxis exegética, preferia desconsiderar o sentido literal da Escritura, referia-se raramente ao sentido moral e usava constantemente a alegoria - uma vez que só ela produziria o conhecimento real.

2.3. Escola de Antioquia da Síria

A escola de Antioquia foi provavelmente fundada por Doroteu e Lúcio próximo do fim do terceiro século, embora Farrar considere Diodoro, o primeiro presbítero de Antioquia e depois do ano 378, bispo de Tarso, como o real fundador da escola. O último escreveu um tratado sobre os princípios da interpretação. Mas seu maior marco compreendia dois dos seus ilustres discípulos, Teodoro de Mopsuéstia e João  Crisóstomo. Esses dois homens diferiam grandemente em cada aspecto. Teodoro sustentava visões preferivelmente liberais a respeito da Bíblia, enquanto João a considerava como sendo, em cada parte, a infalível Palavra de Deus. A exegese do primeiro era intelectual e dogmática; a do último, mais espiritual e prática. Um era famoso como crítico e intérprete; o outro, embora fosse hábil exegeta, ofuscou todos os seus contemporâneos como um orador de púlpito. Por essa razão, Teodoro foi intitulado o Exegeta, enquanto João  foi chamado de Crisóstomo (boca de ouro) pelo esplendor de sua eloqüência. Eles foram longe rumo ao desenvolvimento da exegese verdadeiramente científica, reconhecendo, como o fizeram, a necessidade de se determinar o sentido original da Bíblia, a fim de usá-la proveitosamente. Não somente deram grande valor ao sentido literal da Bíblia, mas, conscientemente, rejeitaram o método alegórico de interpretação. No trabalho de exegese, Teodoro superou Crisóstomo. Ele tinha um interesse pelo fator humano na Bíblia, mas, infelizmente, negava a inspiração divina de alguns dos livros escriturísticos. Ao invés do método alegórico, ele defendia a interpretação histórico-gramatical, na qual estava muito à frente do seu tempo. Embora reconhecesse o elemento tipológico na Bíblia e tenha encontrado passagens messiânicas em alguns dos Salmos, explicou a maioria deles do ponto de vista histórico.

2.4. Escola Ocidental

Um tipo intermediário de exegese surgiu no Ocidente. Ela abrigava alguns elementos da escola alegórica de Alexandria, mas também reconhecia alguns dos princípios da escola Siríaca. Seu aspecto mais característico, no entanto, se encontra no fato de ter promovido outro elemento, o qual não tinha se feito valer até aquele tempo, a saber a autoridade da tradição e da Igreja na interpretação da Bíblia. O valor normativo foi atribuído ao ensino da Igreja no campo da exegese. Este tipo de exegese foi representado por Hilário e Ambrósio; mas especialmente por Jerônimo e Agostinho. A fama de Jerônimo é baseada mais na sua tradução da Vulgata do que nas suas interpretações  da Bíblia. Ele tinha familiaridade com o hebraico e com o grego, mas sua obra no campo exegético consiste, primariamente, de um grande número de notas lingüísticas, históricas e arqueológicas. Agostinho se diferenciava de Jerônimo no fato de seu conhecimento das línguas originais ser bem deficiente. Isso é o mesmo que dizer que ele não foi, primariamente, um exegeta. Ele foi grande em sistematizar as verdades da Bíblia, mas não na interpretação  da Escritura. Seus princípios Hermenêuticos, os quais trabalhou em seu “De Doctrina Chrisriana”, eram melhores do que sua exegese. Ele advogava que um intérprete deveria ser filológica, crítica e historicamente equipado para sua tarefa e, acima de tudo, tivesse amor pelo seu autor. Enfatizou a necessidade de se ter consideração  pelo sentido literal e de basear o alegórico sobre ele; mas, ao mesmo tempo, entregou-se livremente à interpretação alegórica. Além disso, em casos onde o sentido da Escritura era duvidoso, opinou decididamente pela regula fidei, pela qual tencionava uma declaração de fé sucinta da Igreja. Infelizmente, Agostinho também adotou um sentido quádruplo da Escritura: histórico, etiológico, analógico e alegórico. Foi, particularmente, nesse aspecto que ele influenciou a interpretação na Idade Média.

2.5. Exegese Medieval (600-1500 d.C.)

Durante a Idade Média, muitos, até mesmo do clero, viviam em profunda ignorância quanto à Bíblia. E os que conheciam era devido apenas à tradução  da Vulgata e aos escritos dos Pais. A Bíblia era, geralmente, considerada como um livro cheio de mistérios, os quais só poderiam ser entendidos de uma forma mística. Nesse período, o sentido quádruplo da Escritura (literal, tropológico, alegórico e analógico) era geralmente aceito, e o princípio de que a interpretação  da Bíblia tinha de se adaptar à tradição  e à doutrina da Igreja tornou-se estabelecido. Reproduzir os ensinos dos Pais e descobrir os ensinos da Igreja na Bíblia eram considerados o ápice da sabedoria. A regra de São Benedito foi sabiamente aplicada nos monastérios, e decretado que as Escrituras deveriam ser lidas e, com elas, como explicação  final, a exposição dos Pais. Hugo de São  Vítor chegou a dizer: “Aprenda primeiro as coisas em que você deve crer e, então, vá à Bíblia para encontrá-las. Nem um único princípio hermenêutico foi desenvolvido nessa época, e a exegese estava de mãos e pés atados pela tradição oral e pela autoridade da Igreja”.

2.6. O Período da Reforma

A Renascença foi de grande importância para o desenvolvimento dos princípios sadios da Hermenêutica. Nos séculos XIV e XV, a ignorância densa prevaleceu quanto ao conteúdo da Bíblia. Houve doutores de divindade que nunca a haviam lido inteira. E a tradução de Jerônimo  era a única forma pela qual a Bíblia era conhecida. A Renascença chamou a atenção para a necessidade de se voltar ao original. Reuchlin publicou uma Gramática Hebraica e um Léxicon Hebraico; e Erasmo publicou a primeira edição crítica do Novo Testamento em Grego.

Os Reformadores criam na Bíblia como sendo a Palavra Inspirada de Deus. Mas, por mais estrita que fosse sua concepção  de inspiração, concebiam-na como orgânica ao invés de mecânica. Em certos particulares, revelaram até mesmo uma liberdade notável ao lidar com as Escrituras. Ao mesmo tempo, consideravam a Bíblia como a autoridade suprema e como coorte final de apelo em disputas teológicas. Em oposição à infalibilidade da Igreja, colocaram a infalibilidade da Palavra. Sua posição é perfeitamente evidenciada na declaração de que a Igreja não determina o que as Escrituras ensinam, mas as Escrituras determinam o que a Igreja deve ensinar. O caráter essencial da sua exegese era o resultado de dois princípios fundamentais: (1) a Escritura é a intérprete da Escritura; e (2) todo o entendimento e exposição da Escritura deve estar em conformidade com a analogia da fé.

2.7. Lutero (1483-1546 d.C.)

Ele prestou à nação germânica um grande serviço ao traduzir a Bíblia para o alemão vernáculo. Também se engajou no trabalho de exposição, embora somente em uma extensão limitada. Suas regras hermenêuticas eram muito melhores do que a sua exegese. Embora não desejasse reconhecer nada além do sentido literal e falasse desdenhosamente da interpretação alegórica não se afastou inteiramente do método desprezado. Defendeu o direito do julgamento particular; enfatizou a necessidade de se levar em consideração o contexto e as circunstâncias históricas; requeria fé e discernimento espiritual ao intérprete; e desejava encontrar Cristo em toda parte da Escritura.

2.8. Melanchthon

Foi a mão direita de Lutero e seu superior em ciência. Seu grande talento e conhecimento extensivo, também de grego e hebraico, foram bem adaptados para transformá-lo em um intérprete admirável. Em sua obra exegética, avançou os princípios sadios de que (a) as Escrituras devem ser entendidas gramaticalmente antes de serem entendidas teologicamente; e (b) as Escrituras têm apenas um sentido claro e simples.

2.9. Calvino (1509-1564 d.C.)

Foi, por consenso, o maior exegeta da Reforma. Suas exposições cobrem quase todos os livros da Bíblia, e seu valor ainda é reconhecido. Os princípios fundamentais de Lutero e Melanchthon também foram os seus, e ele os superou ao ajustar sua prática com sua teoria. Viu, no método alegórico, um artifício de Satanás para obscurecer o sentido da Escritura. Acreditava firmemente no significado simbólico de muito do que se encontra no Antigo Testamento, mas não compartilhava da mesma opinião de Lutero de que Cristo deveria ser encontrado em toda parte da Escritura. Além disso, reduziu o número de Salmos que poderiam ser reconhecidos como messiânicos. Insistiu no fato de que os profetas deveriam ser interpretados à luz das circunstâncias históricas. Como ele via, a excelência primeira de um expositor consistia de uma brevidade lúcida. Além disso, considerava que “a primeira função de um intérprete é deixar o autor dizer o que ele diz, ao invés de atribuir a ele o que pensamos que ele deveria dizer”.

2.10. Católicos Romanos

Não fizeram nenhum avanço exegético durante o período da Reforma. Não admitiam o direito do julgamento particular e defendiam, em oposição aos protestantes, a posição de que a Bíblia deve ser interpretada em harmonia com a tradição. O Concílio de Trento enfatizou (a) que a autoridade da tradição eclesiástica devia ser mantida, (b) que a autoridade suprema tinha de ser atribuída à Vulgata, e (c) que era necessário conformar a interpretação de alguém à autoridade da Igreja e do consenso unânime dos Pais. Onde esses princípios prevalecem, o desenvolvimento exegético chega, inevitavelmente, a uma parada repentina.

2.11. Exegese de Pós-Reforma (1550-1800)

2.11.1. Confessionalismo

O Concílio de Trento reuniu-se em várias ocasiões de 1545 a 1563 e elaborou uma lista de decretos expondo os dogmas da igreja católica romana e criticando o protestantismo. Os protestantes reagiram com o desenvolvimento de credos que definam sua posição. A certa altura, quase todas as cidades importantes tinham seu credo predileto, com a predominância de amargas controvérsias teológicas. Os métodos hermenêuticos durante este período amiúde eram deficientes porque a exegese se tornou uma criada da dogmática, e muitas vezes degenerou-se em mera escolha de texto para comprovação. Ao descrever os teólogos daquela época, Farrar diz que eles liam “a Bíblia à luz do fulgor antinatural do ódio teológico”.

2.12. Pietismo

O pietismo surgiu como reação à exegese dogmática e muitas vezes amarga do período confessional. Philipp Jakob Spener (1635- 1705) é considerado o líder do reavivamento pietista. Num folheto intitulado Anseios Piedosos ele pedia o fim da controvérsia inútil, o retorno ao interesse cristão mútuo e às boas obras; melhor conhecimento da Bíblia por parte dos cristãos, e melhor preparo espiritual para os ministros.

A. H. Francke tipificou muitas das características pedidas pelo folheto de Spener. Além de ser erudito, lingüista e exegeta, ele foi   ativo  na  formação  de  muitas  instituições  destinadas ao cuidado dos

desamparados e dos enfermos. Além disso, envolveu-se na organização do trabalho missionário para a Índia.

O pietismo fez significativas contribuições para o estudo da Escritura, mas não ficou imune às críticas. Nos seus mais sublimes momentos os pietistas uniram um profundo desejo de entender a Palavra de Deus e apropriar-se dela para suas vidas com uma excelente apreciação da interpretação histórico-gramatical. Contudo, muitos pietistas mais recentes; descartaram a base de interpretação histórico-gramatical, e passaram a depender de uma “luz interior” ou de “uma unção do Santo”. Essas manifestações, baseadas em impressões subjetivas e reflexões piedosas, muitas vezes resultaram em interpretações contraditórias e que pouca relação tinham com o significado do autor.

2.13. Racionalismo

O racionalismo, posição filosófica que aceita a razão como a única autoridade que determina as opções ou curso de ação de alguém, surgiu como importante modo de pensar durante este período e cedo devia causar profundo efeito sobre a teologia e a hermenêutica.

Durante vários séculos antes, a igreja havia acentuado a racionalidade da fé. Considerava a revelação superior à razão como meio de entender a verdade, mas a verdade da revelação foi tida como inerentemente razoável.

Lutero estabeleceu distinção entre o uso magisterial e o ministerial da razão. Por uso ministerial da razão ele se referia ao emprego da razão humana para ajudar-nos a compreender e a obedecer mais plenamente à Palavra de Deus. Por uso magisterial da razão ele se referia ao emprego da razão humana como juiz sobre a Palavra de Deus. Lutero afirmava claramente a primeira e rejeitava a segunda.

Durante o período que se seguiu à Reforma, o uso magisterial da razão começou a emergir mais plenamente como nunca antes. Surgiu o empirismo, crença de que o único conhecimento válido que podemos possuir é o obtido através dos cinco sentidos, e aliou-se ao racionalismo. A associação do racionalismo com o empirismo significava que: (1) muitos pensadores de nomeada estavam alegando que a razão, e  não  a  revelação,  devia  orientar nosso  pensamento e ações; e (2) que a razão seria usada para julgar que partes da revelação eram consideradas aceitáveis (que chegaram a incluir somente aquelas partes sujeitas às leis naturais e à verificação empírica).

2.14. Exegese Moderna (1800 até ao Presente)

2.14.1. Liberalismo

O racionalismo filosófico lançou a base do liberalismo teológico. Ao passo que nos séculos anteriores a revelação havia determinado o que a razão devia pensar, no final do século XIX a razão determinava que partes da revelação (se houvesse alguma) deviam ser aceitas como verdadeiras. Onde nos séculos anteriores a autoria divina da Escritura fora acentuada, agora o foco era sua autoria humana. Alguns autores diziam que várias partes da Escritura possuíam diversos graus de inspiração, e podia ser que os graus inferiores (como detalhes históricos) contivessem erros. Outros escritores, como Schleirmacher, foram além, negando totalmente o caráter sobrenatural da inspiração. Muitos já não mencionavam a inspiração como o processo pelo qual Deus guiou os autores humanos a um produto escriturístico que fosse a sua verdade. Pelo contrário, a inspiração referia-se à capacidade da Bíblia (produzida humanamente) de inspirar experiência religiosa.

Também aplicou-se à Bíblia um naturalismo consumado. Os racionalistas alegavam que tudo o que não estivesse conforme à “mentalidade instruída” devia ser rejeitado. Isto incluía doutrinas como a depravação humana, o inferno, o nascimento virginal, e, com freqüência, até a expiação vicária de Cristo. Os milagres e outros exemplos de intervenção divina eram regularmente explicados de forma satisfatória como exemplos de pensamento pré-crítico. Sofrendo a influência do pensamento de Darwin e de Hegel, a Bíblia chegou a ser vista como um registro do desenvolvimento evolucionista da consciência religiosa de Israel (e mais tarde da igreja), e não como uma revelação do próprio Deus ao homem. Cada um desses pressupostos influenciou profundamente a credibilidade que os intérpretes davam ao texto bíblico, e, desse modo, teve importantes implicações para os métodos interpretativos. Era freqüente a mudança do próprio foco interpretativo: A pergunta dos eruditos já não era “Que é que Deus diz no texto?”, e, sim “Que é que o texto me diz a respeito do desenvolvimento da consciência religiosa deste primitivo culto hebraico?”

2.15. Neo-ortodoxia

A neo-ortodoxia é um fenômeno do século XX. Ocupa, em alguns aspectos, uma posição intermediária entre os pontos de vista liberal e ortodoxo. Rompe com a opinião liberal de que a Escritura é tão-só produto do aprofundamento da consciência religiosa do homem, mas detém-se antes de chegar à perspectiva ortodoxa da revelação.

Os que se encontram dentro dos círculos neo-ortodoxos geralmente crêem que a Escritura é o testemunho do homem à revelação que Deus faz de si próprio. Sustentam que Deus não se revela em palavras, mas apenas por sua presença. Quando alguém lê as palavras da Escritura e reage com fé à presença divina, ocorre a revelação. A revelação não é considerada como algo ocorrido num ponto histórico, o qual agora nos é transmitido nos textos bíblicos, mas uma experiência presente que deve fazer-se acompanhar de uma reação existencial pessoal.

As posições neo-ortodoxas sobre diversos problemas diferem das ortodoxas tradicionais. A infalibilidade ou inerrância não tem lugar no vocabulário neo-ortodoxo. A Escritura é vista como um compêndio de sistemas teológicos às vezes conflitantes acompanhados por diversos erros fatuais. As histórias bíblicas da interação entre o sobrenatural e o natural são vistas como mitos - não no mesmo sentido dos mitos pagãos, mas no sentido de que não ensinam história literal. Os “mitos” bíblicos (como a criação, a queda, a ressurreição) visam a apresentar verdades teológicas na forma de incidentes históricos. Na interpretação neo-ortodoxa, a queda, por exemplo, “informa-nos que o homem, inevitavelmente, corrompe sua natureza moral”. A encarnação e a cruz mostram-nos que o homem não pode realizar sua própria salvação, mas que ela “deve vir do além como ato da graça de Deus”.

A principal tarefa do intérprete é, pois, despir o mito de seus envoltórios históricos a fim de descobrir a verdade existencial que ele contém.

3 - EXEGESE GRAMATICAL

No estudo do texto, o intérprete pode proceder da seguinte maneira. Começar  com a sentença, com a expressão do pensamento do escritor como uma unidade e, então, descer aos particulares, à interpretação das palavras isoladas e dos conceitos. Três coisas pedem consideração aqui.

3.1. A Etimologia das Palavras

O significado etimológico das palavras merece atenção em primeiro lugar, porque precede todos os outros significados. Como regra, não é aconselhável que o intérprete deva entregar-se muito às investigações etimológicas. Esse trabalho é extremamente difícil e pode, ordinariamente, ser deixado para especialistas. Ao mesmo tempo, é aconselhável que o expositor da Escritura note a etimologia estabelecida de uma palavra, uma vez que isso pode ajudar a determinar seu significado real e pode iluminá-lo de uma maneira surpreendente. Tomemos as palavras hebraicas kopher, kippurim e kapporeth, traduzidas respectivamente por “resgate”, “redenções” ou “expiações” e “propiciatório”. Todas elas são derivadas da raiz kaphar, que significa “cobrir” e contém a idéia de uma redenção ou expiação realizada por uma certa cobertura. O pecado ou o pecador é coberto pelo sangue expiatório de Cristo, que foi tipificado pelo sangue dos sacrifícios do Antigo Testamento. Ou, pegue a palavra ekklesia do Novo Testamento, derivada de ek e kalein. Ela é uma designação da Igreja, tanto na Septuaginta quanto no Novo Testamento, e aponta para o fato de que essa consiste de um povo “chamado”, isto é, separado do mundo em devoção especial a Deus.

3.2. Uso corrente das palavras

Para interpretar corretamente a Bíblia, o intérprete deve ter conhecimento dos significados que as palavras adquiriram no curso do tempo e do sentido em que  os  autores  bíblicos  as  usaram.  Pode-se pensar que isso deve ser facilmente feito por meio da consulta a alguns bons léxicos, que geralmente dão os significados originais e derivados das palavras e geralmente designam em que sentido elas devem ser usadas em passagens particulares. Na maioria dos casos, isso se aplica perfeitamente. Ao mesmo tempo, é necessário manter em mente que os léxicos não são absolutamente infalíveis e menos ainda quando descem aos particulares. Eles simplesmente incorporam os resultados das obras exegéticas dos vários intérpretes que confiaram o julgamento discriminatório do lexicógrafo e, freqüentemente, revelam uma diferença de opinião.

Se o intérprete tem alguma razão para duvidar do significado de uma palavra, como apresentado no Léxico, ele terá de investigar por si mesmo.

a) A maioria das palavras tem muitos significados, alguns literais e outros figurados;

b) O estudo comparativo de palavras análogas em outras línguas requer uma discriminação cuidadosa e nem sempre ajuda a fixar o significado exato de uma palavra, uma vez que palavras correspondentes em Línguas diferentes nem sempre têm, exatamente, o mesmo significado original e derivativo;

c)  No estudo das palavras do Novo Testamento, é imperativo que a avaliação do koiné escrito e também do falado, seja considerada;

d) Não é sempre seguro concluir o significado de uma palavra do Novo Testamento a partir do seu significado no grego clássico, uma vez que o Cristianismo acrescentou um novo conteúdo a muitas palavras.

Mas, por mais difícil que essa tarefa seja, isso não pode deter o intérprete. Se necessário, ele deve fazer, por si mesmo, um estudo completo de uma palavra. E o único modo pelo qual ele pode fazer isso é pelo método indutivo. Será sua incumbência:

a)apurar, com a ajuda das concordâncias grega e hebraica, onde a palavra é encontrada;

b)determinar o significado da palavra em cada uma das conexões em que ocorre;

c) fazer isso por meio das ajudas internas em vez das externas. Na busca de tal estudo, os vários significados de uma palavra irão, gradualmente, se tornar aparentes. No entanto, o intérprete deve tomar cuidado com as conclusões  precipitadas, e nunca basear sua indução somente numa parte dos dados disponíveis.

3.3. Uso de palavras sinônimas

As palavras sinônimas são aquelas que têm o mesmo significado, ou concordam em um ou mais de seus significados, embora possam diferir em outros. Elas, freqüentemente, concordam em seus significados fundamentais, mas expressam diferentes nuanças. O uso de sinônimos contribui para a beleza da linguagem tanto quanto capacita um autor a variar suas expressões.

As línguas em que a Bíblia foi escrita são também ricas em expressões sinônimas e antônimas. É de se lamentar que essas não tenham sido retidas, a uma grande extensão, nas traduções. Em alguns casos, isso foi completamente impossível, mas, em outros, poderia ter sido feito. Mas, embora algumas das mais refinadas distinções tenham sido perdidas na tradução, o intérprete nunca pode perdê-las de vista. Ele deve atentar para todas as idéias relacionadas da Bíblia e perceber rapidamente o que elas têm em comum e em que diferem. Essa é a condição sine qua non de um conhecimento distintivo da revelação bíblica.

Vejamos alguns exemplos: Em Is 53.2, três palavras são usadas para expressar a ausência da glória externa na vida do Servo do Senhor. Lemos: “Não tinha aparência nem formosura; olhamo-lo, mas nenhuma beleza havia que nos agradasse” (Am. Rev.) A primeira palavra (tho ’ar) significa “forma”, com a idéia adicional de beleza e, conseqüentemente, refere-se à forma da beleza corporal. Compare com 1Sm 16.18. A segunda (hadar) designa um ornamento, e, quando aplicada a Deus, descreve majestade.

Ela refere-se ao modo como o Senhor apareceu entre os homens e não à sua forma física. Ele se manifestou em um estado de humilhação. E a terceira (mar ’eh, de ra ’ah,  “ver”)  refere-se,  algumas vezes, a uma aparência externa que é a expressão da, e conseqüentemente em harmonia com, a natureza essencial íntima do ser. O significado do profeta parece ser que a aparência externa do Senhor não era exatamente a que os judeus esperavam de um Messias.

O Novo Testamento fornece um belo exemplo em João 21.15-17. Quando o Senhor ressurreto indagou pelo amor do Pedro caído, usou duas palavras, a saber, agapao e phileo. A distinção entre as duas é feita por Trench nas seguintes palavras: “A primeira expressa um afeto mais racional de escolha e seleção, a partir do fato de se ver no objeto desse afeto algo que é digno de consideração; ou ainda, a partir de um senso de que isso é devido à pessoa então considerada, como um benfeitor ou semelhante; enquanto a segunda, sem ser necessariamente um afeto irracional, dá menos explicação de si mesmo a si mesmo; é mais instintivo, mais de sentimentos ou afeições naturais, implica mais paixão”. A primeira, baseada em admiração e respeito, é um amor controlado pela vontade e tem um caráter duradouro; enquanto que a última, baseada na afeição, é um amor mais impulsivo e propenso a perder seu fervor. Então, quando o Senhor colocou primeiramente a questão a Pedro, “tu me amas?”, ele usou a primeira palavra, agapao. Mas Pedro não ousou responder afirmativamente à questão, se ele amava ao Senhor com um amor permanente que alcança seus maiores triunfos nos momentos de tentação. Assim, em resposta, ele usou a segunda palavra, phileo. O Senhor repetiu a questão, e Pedro novamente respondeu da mesma forma. Então o Salvador desceu até o nível de Pedro e, em sua terceira questão, usou a segunda palavra, como se ele duvidasse até mesmo do philein de Pedro. Não é de se admirar que Pedro se entristecesse e fizesse um apelo à onisciência do Senhor.

As palavras sinônimas têm sempre um significado geral como também um distintivo especial; e o expositor não deve prosseguir no princípio de que sempre que essas palavras são usadas, o significado distintivo deve ser enfatizado porque, assim, ele estará sujeito a se encontrar enredado em todos os tipos de interpretações fantasiosas. O contexto em que a palavra é usada, os atributos atribuídos a ela e os adjuntos somados a ela devem determinar qual o sentido em que deve ser entendida, se o geral ou o especial.

3.4. O significado das palavras em seu contexto

No estudo das palavras isoladas, a questão mais importante não é quanto ao significado etimológico, nem mesmo quanto aos vários significados que adquiriram gradualmente. A questão essencial é quanto ao seu sentido particular no contexto em que ocorre. O intérprete deve determinar se a palavra é usada em seu significado geral ou em um de seus significados especiais, se é usada no sentido literal ou figurado. No estudo das palavras em seu contexto, o intérprete deve proceder segundo os seguintes princípios:

3.4.1. “A linguagem da Escritura deve ser interpretada de acordo com seu significado gramatical; e o sentido de qualquer expressão, proposição ou declaração deve ser determinado pelas palavras usadas”.

Em última análise, nossa teologia encontra seu fundamento sólido apenas no sentido gramatical da Escritura. O conhecimento teológico será falho na proporção do seu desvio do significado claro da Bíblia. Embora esse princípio seja perfeitamente óbvio, é repetidamente violado por aqueles que colocam suas idéias preconcebidas para sustentar a interpretação da Bíblia. Pela exegese forçada, eles tentam ajustar o sentido da Escritura às suas opiniões ou teorias preferidas.

3.4.2. Uma palavra pode ter apenas um significado fixo no contexto em que ocorre.

O desejo de parecer original e profundo e de surpreender as pessoas comuns por meio de exposições fantásticas, as quais elas nunca haviam ouvido, parece, algumas vezes, tentar os intérpretes a se desviarem desse princípio simples de interpretação. Seu perigo e tolice podem ser ilustrados em alguns poucos exemplos.

3.4.2.1. A palavra grega sarks pode designar

a)a parte sólida de um corpo, exceto os ossos (1Co 15.39; Lc 24.39);

b)toda a substância do corpo, quando é sinônimo de soma (At 2.26; Ef 2.15; 5.29);

c) a natureza animal (sensual) do homem (Jo 1.13; 1Co 10.18);

d)a natureza humana enquanto dominada pelo pecado, lugar e veículo dos desejos pecaminosos (Rm 7.25; 8.4- 9; G1 5.16, 17). Se um intérprete atribuísse todos esses significados à palavra como encontrada em Jo 6.53, ele iria, assim, atribuir pecado, em um sentido ético, a Cristo, a quem a Bíblia representa como aquele sem pecado.

3.4.2.2. A palavra hebraica nakar significa

a)não saber, ser ignorante;

b)contemplar, olhar para algo como sendo estranho ou como pouco conhecido;

c) saber, ser familiarizado com. O primeiro e terceiro significados são opostos. Daqui, é perfeitamente óbvio que se um expositor tivesse de combinar esses vários significados na interpretação de uma única passagem como Gn 42.8, o contraste que este versículo contém se perderia e o resultado seria puro absurdo.

3.4.3. Casos em que vários significados de numa palavra são unidos de tal forma que resultam numa unidade maior que não se choca com o princípio precedente.

a)Algumas veles uma palavra é usada em seu sentido mais geral afim de incluir seus significados especiais, embora esses não sejam enfatizados.

Quando Jesus disse aos discípulos em João 20.21: “Paz seja convosco”, ele queria dizer paz no sentido mais amplo - paz com Deus, paz de consciência, paz entre eles mesmos, etc. E quando Isaías diz em 53.4; “Certamente, ele tomou sobre si as nossas dores” (literalmente, enfermidades), ele certamente se refere às doenças espirituais, das quais o Servo do Senhor libertaria seu povo. Mas Mateus 8.17 nos diz que essa palavra foi cumprida no ministério de cura do Salvador. A palavra de Isaías é, conseqüentemente, tida como não somente significando que o Servo do Senhor libertou seu povo das doenças espirituais, isto é, do pecado, mas também das enfermidades físicas resultantes.

b)Há, também, casos em que um significado especial de uma palavra inclui outra, o que não se choca com o propósito e contexto da passagem em que se encontra.

Sob tais circunstâncias, é perfeitamente legítimo unir os dois. Quando João Batista diz “Eis o cordeiro de Deus que tira o pecado do mundo”, ele usa a palavra (airo) que significa (1) assumir e (2) levar embora. Nessa passagem, o último significado predomina claramente, mas inclui naturalmente o outro. Jesus não poderia conquistar o pecado sem assumi-lo sobre si mesmo.

c) Às vezes, um autor usa uma palavra num sentido sugestivo para indicar muito mais do que ela realmente expressa.

Isso é especialmente feito na sinédoque, quando uma parte representa o todo. Quando o Salvador ensina seus discípulos a orarem: “Dá-nos o pão de cada dia”, a palavra “pão” representa as necessidades da vida em geral. E, quando a Lei diz: “Não matarás”, ela proíbe, de acordo com a interpretação de Jesus, não meramente o assassinato, mas a raiva, o ódio e a implacabilidade também.

O intérprete, no entanto, deve ser cuidadoso em não combinar arbitrariamente os vários significados de uma palavra. Ele pode encontrar casos em que dois ou mais significados de uma palavra aparentemente se adaptam bem de forma semelhante, e ser tentado a tomar a estrada fácil de combiná-las. Mas isso não é uma boa exegese. Muenscher defende que, em tais casos, o significado que exibe o sentido mais completo e fértil deve ser escolhido. No entanto, é melhor suspender o julgamento até que estudos adicionais garantam a escolha definitiva.

3.4.4. Se uma palavra é usada na mesma conexão mais do que uma vez, a suposição natural é de que ela tem  o mesmo significado em toda parte.

Um autor não usaria ordinariamente a mesma palavra em dois ou três diferentes sentidos em uma única passagem. Porém, há algumas exceções à regra. O caráter da expressão do contexto faz com que seja suficientemente claro o fato de que a palavra não tem o mesmo sentido em ambos os casos. Os seguintes exemplos serão suficientes para ilustrar isso: Mt 8.22, “deixa aos mortos o sepultar os seus próprios mortos”; Rm 9.6, “porque nem todos os de Israel são, de fato, israelitas”; 2 Co 5.21, “Aquele que não conheceu pecado, ele o fez pecado por nós; para que, nele, fossemos feitos justiça de Deus”.

3.4.5. Auxílio interno para a explicação de palavras

É natural que surja a questão quanto ao modo pelo qual um intérprete pode descobrir melhor o significado de uma palavra em uma certa conexão. Consultar um Léxico padrão ou alguns bons Comentários, nem sempre pode ser suficiente, quando assim for, ele terá de recorrer ao uso de auxílio interno. Os seguintes são os mais importantes:

3.4.5.1. As definições ou explicações que os próprios autores dão às suas palavras constituem um dos mais eficientes auxílios.

Ninguém melhor do que o autor sabe que sentido particular ele vinculou a uma palavra. Os seguintes exemplos podem servir para ilustrar isso: Gn 24.2, “Disse Abraão ao seu mais antigo servo da casa”, ao que é adicionado como definição, “que governava tudo o que possuía”. Hb 5.14, “Mas o alimento sólido é para os adultos” (ou perfeitos), o que é explicado pelas seguintes palavras, “para aqueles que, pela prática, têm as suas faculdades exercitadas para discernir não somente o bem, mas também o mal”.

3.4.5.2. As passagens paralelas também constituem um auxílio importante

Essas são divididas em duas classes, a saber, verbal e real. “Quando a mesma palavra ocorre em contextos similares, ou em referência ao mesmo assunto geral, o paralelo é chamado verbal... Paralelos reais são aquelas passagens similares nas quais a semelhança ou identidade consiste não de palavras ou frases, mas de fatos, assuntos, sentimentos ou doutrinas”. Por ora, estamos interessados apenas nos paralelos verbais, que podem servir para explicar uma palavra obscura ou desconhecida.

Ao ilustrar o uso de passagens paralelas, faremos a distinção entre as que são assim chamadas de forma própria e imprópria.

a)Paralelos de palavras propriamente assim chamadas.

Em C1 1.16, lemos: “pois, nele (Cristo), foram criadas todas as coisas”. À vista do fato de que a obra criadora aqui é atribuída a Cristo, alguns arriscam a opinião de que a expressão “todas as coisas” (panta) refere-se a toda a nova criação, embora o contexto favoreça a idéia de universo. A questão agora levantada é se há qualquer passagem na qual a obra da criação é atribuída a Cristo, e a possibilidade de uma referência à nova criação é excluída. Tal passagem é encontrada em 1Co 8.6, onde a frase ta panta é usada para todas as coisas criadas, e a obra criadora é atribuída igualmente ao Pai e ao Filho. Em Is 9.6, o profeta diz: “Porque um menino nos nasceu... e o seu nome será...Deus Forte (El gibbor)”. Em  Is 10.21, a mesma frase é usada em um contexto no qual só pode referir-se à Deidade. João 9.39 contém a declaração: “Eu vim a este mundo para juízo, a fim de que os que não vêem vejam, e os que vêem se tornem cegos”. A palavra krima (juízo) denota geral e completamente um juízo de condenação. Mas a frase final, nesse caso, parecia demandar um significado mais amplo do juízo em geral, e a questão surge se a palavra é sempre usada nesse sentido. Rm 11.33 responde a essa questão, pois 1á, a mesma palavra, indubitavelmente, tem um significado geral.

b)Paralelos de palavras ou frases impropriamente assim chamadas.

Esses podem ser chamados de paralelos impróprios uma vez que não contêm as mesmas palavras, mas, sim, expressões ou palavras sinônimas. Os casos em que uma expressão é mais completa em uma passagem do que em outra também podem ser assim classificados. Em 2Sm 8.18, lemos: “...Os filhos de Davi, porém, eram seus cohanim” (geralmente traduzido por sacerdotes). Gesenius afirma que a palavra sempre significa sacerdotes, enquanto Fuerst afirma que ela pode significar príncipes. A última opinião é originada da passagem paralela em 1 Cr 18.17, onde, em uma e numeração similar à de 2Sm 8, lemos: “ - Os filhos de Davi, porém, eram os primeiros ao lado do rei [príncipes] (ri’shonim)”. Mt 8.24 diz: “E eis que sobreveio no mar uma grande seismos”. Esta palavra significa realmente terremoto, mas a relação aqui parece apontar para um significado diferente. Isso é confirmado pelas passagens paralelas, Mc 4.37 e Lc 8.23, onde a palavra lailaps é usada, significando vendaval ou um vento tempestuoso.

3.5. O uso figurado das palavras

3.5.1. Principais tropos usados na Escritura

Na relação presente, não estamos preocupados com as figuras de sintaxe ou de pensamento, mas com as figuras de linguagem que são comumente chamadas de tropos, nas quais uma palavra ou expressão é usada em um sentido diferente daquele que lhe é próprio. Os principais tropos são a metáfora, a metonímia e a sinédoque.

a)A metáfora pode ser chamada de comparação não expressa. Ela é uma figura de linguagem na qual um objeto é assemelhado a outro afirmando ser o outro, ou falando dele como se fosse o outro. As metáforas ocorrem freqüentemente na Bíblia. No Sl 18.2, seis delas são encontradas em um único versículo. Jesus usou essa figura de linguagem quando disse aos fariseus: “Ide dizer a essa raposa”, Lc 13.32. Há dois tipos de metáforas na Bíblia que se referem ao Ser Divino e merecem atenção especial: (1) antropopatismo e (2) antropomorfismo. No primeiro, as emoções humanas, paixões e desejos são  atribuídos a Deus. Cf. Gn 6.6; Dt 13.17; Ef 4.30. No último, os membros do corpo e as atividades físicas são atribuídas a ele. Cf. Êx 15.16; SL 34.16; Lm 3.56; Zc 14.4; Tg 5.4. Indubitavelmente, há, também, uma grande quantidade de metáforas na descrição do céu como uma cidade com ruas de ouro e portões de pérolas, no qual a árvore da vida produz seus frutos de mês a mês; e na representação do tormento eterno como um verme que não morre, um fogo que não se extingue, e uma labareda de tormento subindo para sempre;

b)As metonímias também são numerosas na Bíblia. Essa figura, assim como a sinédoque, é baseada em relações em vez de em semelhanças. No caso da metonímia, essa relação é mais mental do que física. Ela indica relações como causa e efeito, progenitor e posteridade, sujeito e atributo, sinal e objeto assinalado. Paulo diz em 1Ts 5.19, “Não apagueis o Espírito”, quando se refere às manifestações especiais do Espírito. E quando na parábola do rico e Lázaro, Abraão diz, “Eles têm Moisés e os profetas”, Lc 16.29, ele naturalmente queria dizer seus escritos. Em Is 22.22, “a chave da casa de Davi” transmite a idéia de controle sobre a casa real. A circuncisão é chamada de aliança em At 7.8, porque era um sinal da aliança;

c) A sinédoque assemelha-se, de alguma forma, à metonímia, mas a relação na qual é encontrada é mais física do que mental. Nessa figura, há uma certa identidade entre o que é expresso e o que se quis dizer. Uma parte é expressa pelo todo ou o todo por uma parte; um gênero pela espécie, ou uma espécie por um gênero; um indivíduo pela classe ou uma classe pelo indivíduo; um plural pelo singular ou um singular pelo plural. Se diz que Jefté foi sepultado “nas cidades de Gileade” (Jz 12.7 - na edição revista e corrigida), quando, naturalmente, se queria dizer uma cidade apenas. Quando o profeta disse em Dn 12.2: “Muitos dos que dormem no pó da terra ressuscitarão”, ele certamente não pretendia ensinar uma ressurreição parcial. E quando Lucas nos informa em At 27.37 que havia no navio “duzentas e setenta e seis almas” (na edição revista e corrigida), ele não quis sugerir que havia espíritos desencarnados a bordo.

3.5.2. Auxílio interno para se determinar qual o sentido pretendido, o figurado ou literal

É da maior importância, para o intérprete, saber se uma palavra foi usada no sentido literal ou figurado. Os judeus, e até mesmo os discípulos, muitas vezes se enganaram seriamente por interpretar literalmente o que Jesus queria dizer de forma figurada. Cf Jo 4.11, 32; 6.52; Mt 16.6-12. Não compreender o que Senhor falou figurativamente quando disse “Isto (é) o meu corpo” tornou-se até mesmo em uma fonte de divisão nas Igrejas da Reforma. Portanto, é de extrema importância que o intérprete tenha segurança nesse assunto. As seguintes considerações podem ajudá-lo materialmente a resolver essa questão.

a)Há certos escritos nos quais o uso da linguagem figurada é, a priori, impossível. Entre esses estão as leis e todos os tipos de instrumentos legais, escritos históricos e obras estritamente filosóficas e científicas e as Confissões. Esses almejam, primeiramente, a clareza e a precisão, e a beleza fica em segundo plano;

b)Há uma velha regra Hermenêutica, freqüentemente repetida, de que as palavras devem ser entendidas no seu sentido literal a não ser que a interpretação literal envolva uma contradição evidente ou um absurdo. Deve-se observar, no entanto, que na prática isso se torna meramente um apelo ao  julgamento racional de cada homem. O que parece ser absurdo ou improvável para alguém pode ser considerado como perfeitamente simples e lógico para outro;

c) O meio mais importante de se determinar se uma palavra foi usada literal ou figurativamente em uma certa relação é encontrado no auxílio interno ao qual já nos referimos. O intérprete deve considerar estritamente o contexto imediato, os adjuntos de uma palavra, o caráter do sujeito e dos predicados atribuídos a ele, o paralelismo, se presente, e as passagens paralelas.

3.6. A interpretação do pensamento

A explicação do pensamento é algumas vezes chamada de “interpretação lógica”. Ela procede da suposição de que a linguagem da Bíblia é, como qualquer outra linguagem, um produto do espírito humano, desenvolvida sob direção providencial. Os temas que pedem consideração aqui são:

3.6.1. Expressões idiomáticas especiais e figuras de pensamento

Cada língua tem certas expressões características, chamadas idiomatismos. A língua hebraica não é exceção à regra e algumas das suas expressões idiomáticas foram transportadas para o Novo Testamento. Há um uso freqüente de hendíades. A hendiade exprime uma idéia por meio de dois substantivos. No hebraico essa construção é comum, mas utilizando verbos. Assim, em hebraico, 1Sm 2.3 lê-se: “Não multipliqueis, falareis”. Isso evidentemente significa, não multipliqueis palavras. Na sua defesa diante do Sinédrio, Paulo diz: “...no tocante à esperança e à ressurreição dos mortos sou julgado” (At 23.6). O sentido é: “por causa da esperança da ressurreição...”. O argumento de Moisés em objeção à sua comissão foi de que ele não era um “homem de palavras” (que é como está em hebraico), isto é, um homem eloqüente (Êx 4.10). Em 1Ts 1.3, Paulo fala “da firmeza da vossa esperança”, quando queria dizer sua esperança firme, esperança caracterizada pela paciência.

Há também vários tipos de figuras de pensamento que merecem atenção especial.

a)Algumas figuras promovem uma representação viva da verdade

Comparação. Quão viva é a figura da completa destruição no Sl 2.9: “...e as despedaçarás como um vaso de oleiro”; e a da completa solidão em Is 1.8: “A filha de Sião é deixada como choça na vinha”. Cf também Sl 102.6; Ct 2.9.

Alegoria, que é meramente uma metáfora estendida e deve ser interpretada pelos mesmos princípios gerais. Encontramos exemplos no Sl 80.8-15 e em Jo 10.1-18. Terry faz a seguinte distinção entre a alegoria e a parábola: “A alegoria é um uso figurado e aplicação de algum fato presumível ou história, ao passo que a parábola é, ela mesma, o fato presumível ou a história. A parábola usa palavras em seu sentido literal e sua narrativa nunca ultrapassa os limites do que poderia ter sido fato real. A alegoria continuamente usa as palavras em um sentido metafórico e sua narrativa, embora presumível em si mesma, é manifestamente fictícia”.

b)Outras figuras promovem brevidade de expressão. Elas são o resultado de uma rapidez e energia do pensamento do autor, que denota um desejo de omitir todas as palavras supérfluas.

Elipse, que consiste na omissão de uma palavra ou palavras necessárias para se completar a construção de uma sentença, mas não requeridas para o entendimento desta. Moisés ora, “Volta-te, Senhor! Até quando?” (tu nos desampararás?) As sentenças curtas, abruptas, revelam a emoção do poeta. Para outros exemplos, cf. 1Co 6.13; 2Co 5.13; Êx 32.32; Gn 3.22.

Braquilogia, também uma forma de discurso concisa ou abreviada, consiste especialmente na não repetição ou omissão de uma palavra, quando sua repetição ou uso seria necessário para completar a construção gramatical. Nessa figura, a omissão não é tão evidente quanto na elipse. Assim Paulo diz em Rm 11.18: “Não te glories contra os ramos; porém se te gloriares, sabe que não és tu que sustentas a raiz, mas a raiz (sustenta) a ti”. Note também 1Jo 5.9: “Se admitimos o testemunho dos homens, o testemunho de Deus é maior”.

Zeugma, que consiste de dois substantivos construídos com um verbo, embora apenas um - geralmente o primeiro – se ajuste ao verbo. Assim, lemos literalmente em 1Co 3.2: “Leite vos dei a beber,  não  vos dei alimento sólido”. E em Lc 1.64 lemos a respeito de Zacarias: “E sua boca foi imediatamente aberta, e sua língua” (que é como está no grego. A ARA acrescentou “desimpedida”). Ao fornecer as palavras que faltam, o intérprete deve tomar muito cuidado a fim de não mudar o sentido do que foi escrito.

c) Outras figuras almejam suavizar uma expressão. Elas são explicadas pela delicadeza de sentimento ou modéstia do autor.

O eufemismo consiste em substituir uma palavra que expressa mais acuradamente o que se queria dizer por outra menos ofensiva. “Com estas palavras adormeceu” (At 7.60).

A litote afirma algo pela negação do oposto. Assim, o salmista canta: “coração compungido e contrito não o desprezarás, ó Deus” (Sl 51.17). E Isaías diz: “Não esmagará a cana quebrada, nem apagará a torcida que fumega” (Is 42.3).

A meiose é intimamente relacionada à litote. Algumas autoridades associam as duas; outros consideram a litote como uma espécie de meiose. Ela é uma figura de linguagem na qual menos é dito do que se queria dizer. Cf 1Ts 2.15; 2Ts 3.2; Hb 13.17.

d)Finalmente, há figuras que dão mais ênfase a uma expressão, ou a fortalecem. Elas podem ser o resultado de uma indignação justa ou de uma imaginação viva.

1)A ironia contém censura ou escárnio disfarçado de louvor ou elogio. Cf Jó 12.2; 1Rs 22.15; 1Co 4.6. Há casos na Bíblia em que a ironia se transforma em sarcasmo. Cf. 1Sm 26.15; 1Rs 18.27; 1Co 4.8;

2)A epizêuxis fortalece uma expressão pela simples repetição de uma palavra (Gn 22.11; 2Sm 16.7; Is 40.1);

3) A hipérbole ocorre freqüentemente e consiste de um exagero retórico (Gn 22.17; Dt 1.28; 2Cr 28.4).

3.6.2. Ordem das palavras em uma sentença

Na sentença verbal hebraica, a ordem regular é essa: predicado, sujeito, objeto. Se em uma sentença o objeto se encontra em primeiro lugar, ou o sujeito for colocado  no  começo  ou  no  fim,  é altamente provável que eles sejam enfáticos. O primeiro lugar é o mais importante da sentença, mas a palavra enfática pode também ocupar o último lugar. Harper dá as seguintes variações da ordem usual:

a)objeto, predicado, sujeito, o qual enfatiza o objeto (1Rs 14.11);

b)objeto, sujeito, predicado, o qual, semelhantemente, enfatiza o objeto (Gn 37.16);

c) sujeito, objeto, predicado, o qual enfatiza o sujeito (Gn 17.9);

d)predicado, objeto, sujeito, o qual também enfatiza o sujeito (1Sm 15.33).

3.6.3. Curso do pensamento em uma seção inteira

     

Não é suficiente que o intérprete fixe sua atenção nas orações e sentenças separadas; ele deve se familiarizar com o pensamento geral do escritor ou orador. Um único exemplo pode servir para ilustrar a dificuldade que temos em mente. Em João 3, Nicodemos aborda Jesus com as palavras: “Rabi, sabemos que és Mestre vindo da parte de Deus; porque ninguém pode fazer estes sinais que tu fazes, se Deus não estiver com ele”. De que modo a resposta de Jesus no v.3  é relacionada a essas palavras? No versículo 4, Nicodemos declara que não entende Jesus. O Senhor responde sua questão nos versículos 5-8? O fariseu repete sua questão no versículo 9 e Jesus expressa, no versículo 10, surpresa quanto à sua ignorância. Por que ele, agora, chama a atenção para o fato de que sabe do que fala: da incredulidade dos judeus, incluindo Nicodemos; e da sua vinda do céu e de sua exaltação futura na cruz para a salvação dos crentes? Os versículos 16-21 também contêm as palavras de Jesus? Cf. também Jo 8.31-37; G1 2.11-21.

As parábolas merecem uma atenção especial. A palavra “parábola” é derivada do grego paraballo (jogar ou colocar ao lado de), e sugere a idéia de colocar alguma coisa ao lado de outra para comparação. Ela denota um método simbólico de linguagem, no qual uma verdade moral ou espiritual é ilustrada pela analogia da experiência comum. Ela mantém os dois elementos da comparação distintos como “interno e externo”, e não atribui qualidades e relações de um ao outro. O Senhor tinha um propósito duplo ao usar as parábolas, a saber,  revelar  os  mistérios do Reino de Deus a seus discípulos e ocultá-los daqueles que não tinham olhos para as realidades do mundo espiritual.

Na interpretação das parábolas, três elementos devem ser levados em consideração.

a)O escopo da parábola ou do assunto a ser ilustrado. É de importância fundamental que o propósito da parábola sobressaia-se claramente na mente do intérprete. Na tentativa de explorá-la, ele não deve negligenciar os importantes auxílios oferecidos na Bíblia.

1)A ocasião na qual uma parábola foi introduzida pode ilustrar seu significado e propósito. Mt 20.1ss. é explicado por 19.27; Mt 25.14ss, pelo versículo 13; Lc 16.19-31,pelo versículo 14. Cf. também Lc 10.29; 15.1,2; e 19.11, para o propósito das parábolas seguintes;

2)O objeto da parábola pode ser expressamente declarado na introdução, como em Lc 18.1;

3)Certas expressões no final de uma parábola podem indicar, também, o seu propósito. Cf. Mt 13.49; Lc 11.9; 12.21;

4)Uma parábola similar de importância similar pode apontar para o assunto a ser ilustrado. Compare Lc 15.3ss. com Mt 18.12ss. O versículo 14 de Mt 18 contém uma sugestão valiosa;

5)Em muitos casos, no entanto, o intérprete terá de descobrir o propósito da parábola por meio de um estudo cuidadoso do seu contexto.

b)Representação figurada da parábola. Depois que o escopo da parábola for determinado, a representação figurada pede um exame cuidadoso. A narrativa formal que pretende, de uma só vez, revelar e ocultar a verdade, deve ser cuidadosamente analisada e toda luz geográfica, arqueológica e histórica necessárias devem ser dirigidas a ela;

c) O objetivo exato da comparação. O objetivo exato da comparação deve ser detectado. Há, sempre, algum aspecto especial do Reino de Deus, alguma linha de tarefa particular a ser seguida, ou algum perigo a ser evitado, que a parábola busca exibir e  ao  qual  todo  o seu imaginário é subserviente. Enquanto o intérprete não descobrir esse objetivo, ele não pode esperar entender a parábola e não deveria tentar explicar as peculiaridades individuais uma vez que essas só podem ser vistas em sua verdadeira luz quando contempladas em relação à idéia central. Além disso, deve-se tomar cuidado em não atribuir um significado espiritual independente a todos os detalhes da parábola.

4 - INTERPRETAÇÃO HISTÓRICA

Outro instrumento de trabalho do intérprete bíblico é a exegese histórica. Aqui o autor deve ser interpretado de acordo com o seu contexto histórico. Devemos aplicar ao texto os conhecimentos da época do autor, fornecidos pela arqueologia, geografia, cronologia e história geral. Somente assim seremos capazes de entrar no cenário do texto. Não será necessário recorrer à história da exegese. Apenas uma pequena observação é suficiente para se ver os absurdos e os ultrajantes erros para os quais, aquele que negligencia esse princípio leva dos sinceros, mas ignorantes pesquisadores. Ninguém pode apresentar uma narrativa bíblica disfarçada de nosso dia-a-dia, sem tornar a história ridícula. Circunstâncias históricas são essenciais para a veracidade e vivacidade da narração.

Devemos entender e analisar as verdades das Escrituras, sem prejuízo delas, sem eliminá-las de sua circunstância histórica. E então dar um novo e apropriado significado para o seu propósito prático. Mas, nunca podemos interpretar as Escrituras sem a exegese histórica, pois esta serve para definir mais precisamente o texto, e para eliminar o material não-histórico alcançado pelo processo exegético. Em adição, o professor Louis Berkhof argumenta sobre as características pessoais da Escritura, dizendo:

“Na interpretação histórica de um livro, a pergunta ‘quem é o autor?’ é sempre a primeira. Alguns livros da Bíblia mencionam seus autores outros não. Mesmo tendo o conhecimento do nome do autor, isso não proporciona ao exegeta todo o material de que necessita. Terá de familiarizar-se com o próprio autor como homem. Isto é, seu caráter, seu temperamento, sua disposição e modo habitual de pensar. O conhecimento íntimo do autor do livro facilitará a compreensão de suas palavras; habilitará o intérprete a entender, e quiçá a estabelecer, de um modo conclusivo, como as palavras e expressões nasceram na alma do autor”.

Segundo Berkhof há uma outra questão a levantar e é de suma importância no que toca à interpretação bíblica, é que, antes de qualquer coisa, o exegeta bíblico deve procurar saber quem são os personagens que aparecem no livro, pois, conforme opina Berkhof, os autores bíblicos costumam introduzir personagens em seus escritos e é da maior importância que o expositor distinga escrupulosamente as palavras do autor das daquelas pessoas que intervêm na narração. Nos livros históricos, a linha de demarcação geralmente é tão clara que isso não pode ser facilmente negligenciado. Porém, há exceções. Por exemplo, é muito difícil determinar se as palavras encontradas em Jo 3.16-21 foram ditas por Jesus a Nicodemos, ou se são uma explicação dada por João. Nos profetas, as transições súbitas do humano para o divino são, em geral, facilmente reconhecidas pela mudança da terceira para a primeira pessoa, em conexão com o caráter do que é dito. Cf. Is 5.1,3; Os 9.9,10; Zc 12.8-10; 14.1-3. Algumas vezes pode-se encontrar um diálogo entre o escritor e um suposto oponente. Tais casos requerem um manuseio cuidadoso, uma vez que a falha na distinção correta pode resultar em erros graves. Cf. Ml 3.13-16; Rm 3.1-9. A seguinte regra pode ajudar: “O escritor do livro deve ser considerado como aquele que fala até que surjam algumas evidências expressas que indiquem o contrário”. E quando o intérprete souber quem é aquele que fala, distinto do escritor, ele deve aumentar seu conhecimento sobre ele com todos os meios disponíveis. Pessoas como Abraão, Isaque, Jacó, José, Samuel, Jó e seus amigos, classes de pessoas como os fariseus, saduceus e escribas, devem ser objeto de estudo especial. Quanto mais se conheça sobre eles, mais suas palavras serão entendidas”.

Em  “Princípios de Interpretação Bíblica”,  Louis Berkhof afirma que, “a interpretação histórica se refere ao conteúdo material da Bíblia, e a mesma parte dos seguintes pressupostos”:

1)A Palavra de Deus teve a sua origem de uma forma histórica e, conseqüentemente, só pode ser entendida à luz da História. Isso não significa que tudo, o que ela contém, possa ser historicamente explicado. Como revelação sobrenatural de Deus, ela, naturalmente, abriga elementos que transcendem os limites do histórico. Significa que os conteúdos da Bíblia são, a um grande grau, historicamente determinados e que, nesse grau, podem ser explicados na História;

2)Uma palavra nunca é completamente entendida até ser apreendida como palavra viva, isto é, originária da alma do autor. Isso implica a necessidade do que é chamado de interpretação psicológica, que é, na verdade, uma subdivisão da interpretação histórica;

3)É impossível entender um autor e interpretar corretamente suas palavras sem que ele seja visto à luz da sua experiência histórica. É verdade que um homem, num certo sentido, controla as circunstâncias de sua vida e determina seus aspectos; mas é igualmente verdadeiro que ele é, num grau elevado, o produto do seu ambiente histórico. Por exemplo, ele é filho do seu povo, de sua terra e de sua época;

4)O lugar, o tempo, as circunstâncias e a visão prevalecentes do mundo e da vida em geral irão naturalmente alterar os escritos produzidos sob tais condições. Isso também se aplica aos livros da Bíblia, particularmente aos históricos e aos de caráter ocasional. Em toda a extensão da literatura, não há livro que se iguale à Bíblia em tocar a vida em cada aspecto.

“Em vista desses pressupostos, continua Louis Berkhof, a interpretação histórica faz as seguintes exigências ao exegeta”:

a)Ele deve buscar conhecer o autor cuja obra quer explicar: sua parentela, seu caráter e temperamento, suas características intelectuais, morais e religiosas e, também, as circunstâncias externas da sua vida;

b)Será sua obrigação reconstruir, tanto quanto possível, a partir dos dados históricos disponíveis e com o auxílio das hipóteses históricas, o ambiente no qual os escritos particulares em consideração se originaram; em outras palavras, o mundo do autor. Ele terá de se informar a respeito dos aspectos físicos da terra onde os livros foram escritos e a respeito do caráter e história, costumes, princípios morais e religião do povo entre o qual e para o qual foram compostos;

c) Ele deve descobrir a importância extrema de se considerar as várias influências que determinaram mais diretamente o caráter dos escritos em consideração, tais como: leitores originais, propósito  que o autor   tinha em mente, idade do autor, sua estrutura mental e as circunstâncias especiais em que compôs seu livro;

d)Além disso, ele deve se transferir mentalmente para o primeiro século da nossa era e para as condições orientais. Ele deve se colocar no ponto de vista do autor e buscar entrar na própria alma dele, como se vivesse aquela vida e pensasse aqueles pensamentos. Isso significa que ele terá de se proteger contra o erro comum de transferir o autor para os dias atuais e fazê-lo falar na língua do século XXI. Se não evitar isso, existe o perigo, como McPheeters o expressa, de que “a voz que escuta seja meramente o eco de suas próprias idéias” (Bible Studente, Vol. III, No. II).

4.1. Circunstâncias geográficas

As circunstâncias climáticas e geográficas em geral freqüentemente influenciam o pensamento, a linguagem e as representações de um escritor e deixam uma marca na sua produção literária. É importante que intérprete da Bíblia entenda o caráter das estações, os ventos dominantes e suas funções, e a diferença de temperatura nos vales, nas montanhas e nos cumes. Ele deve conhecer algo sobre a produção da terra: árvores, arbustos e flores, grãos, vegetais e frutas, animais selvagens e domésticos, insetos e pássaros nativos. Montanhas e vales, lagos e rios, cidades e vilas, estradas e planícies - ele deve se familiarizar com eles e com a sua localização. Como ele pode explicar a afirmação do poeta do “orvalho do Hermom, que desce sobre os montes de Sião” (Sl 133.3), a não ser que esteja familiarizado com o efeito do pico coberto de neve do Hermon sobre a neblina que constantemente se levanta do desfiladeiro no sopé? Como ele pode interpretar expressões como “a glória do Líbano” e “a excelência do Carmelo e Sarom”, se não tiver conhecimento da sua vegetação exuberante e beleza extraordinária? O que pode dizer para explicar o uso das carruagens no reino do norte (1Rs 18.44ss.; 22.29ss.; 2Rs 5.9ss.; 9.16; 10.12, 15), e sua ausência no reino do sul? Como pode explicar o sucesso de Davi em esquivar-se de Saul embora tenham chegado a uma pequena distância um do outro, a não ser que entenda a topografia do lugar? Apenas a familiaridade com as estações irão capacitá-lo a interpretar passagens como Ct 2.11, “Porque eis que passou o inverno, cessou a chuva e se foi”; e Mt 24.20, “Orai para que a vossa fuga não se dê no inverno”.

4.2. Circunstâncias políticas

A condição política de um povo também deixa uma profunda impressão sobre sua literatura nacional. A Bíblia contém ampla evidência disso também e, por essa razão, é absolutamente necessário que o expositor se informe a respeito da organização política das nações que tiveram grande importância no cenário bíblico. Sua história nacional, relacionamentos com outras nações e instituições políticas devem se tornar objeto de um estudo cuidadoso. As mudanças políticas na vida nacional de Israel merecem uma atenção particular.

Somente a História lança uma luz sobre a questão da razão pela qual não se permitiu que Israel perseguisse os moabitas e os filhos de Amom (cf. Dt 2.9, 19). A posição de dependência de Edom nos dias de Salomão e Josafá explica como esses reis puderam construir uma frota de navios em Eziom-Geber, na terra de Edom (1Rs 9.26; 22.47, 48; 1Cr 18.13; 2Cr 8.17, 18). Passagens como 2Rs 15.19; 16.7 e Is 20.1 são explicadas pelo poder ascendente dos assírios e da extensão gradual de seu império, como foi revelado especialmente pelos registros de seus reis. As palavras de Rabsaqué em 2Rs 18.19 e Is 36.4 se tornam luminosas em vista do fato de que houve um partido egípcio influente em Judá durante o reinado de Ezequias (Is 30.1-7). A mudança radical na constituição e posição política de Israel deve ser lembrada na interpretação dos escritos pós-exílicos. Passagens como Ed 4.4-6ss.; Ne 5.14, 15; Zc 7.3-5; 8.19; Ml 1.8, só podem ser explicadas à luz da história contemporânea. Ao mover-se do Antigo Testamento para o Novo, o intérprete irá encontrar uma situação para a qual estará totalmente despreparado, a não ser que tenha estudado o período interbíblico. Os romanos eram o poder dominante e os idumeus governavam sobre a herança de Jacó. Partidos nunca citados no Antigo Testamento ocupavam, então, o centro do palco. Havia um Sinédrio judaico que decidia os assuntos de maior importância e uma classe de escribas que havia, praticamente, suplantado os sacerdotes como mestres do povo. Consequentemente, todos os tipos de questões são levantadas. Como o estado judeu era constituído? Por qual ironia da história os idumeus se tornaram os governadores reconhecidos do povo judeu? Quais as limitações que a supremacia romana impunha ao governo judeu? Os partidos existentes tinham significado político? Se sim, o que almejavam? Um estudo sobre o passado de Israel dará resposta a  essas  questões.  Passagens  como

Mt 2.22, 23; 17.24-27; 22.16-21; 27.2; Jo 4.9 só podem ser explicadas à luz da história.

4.3. Circunstâncias Religiosas

A vida religiosa de Israel não se deslocou sempre sobre o mesmo plano, não foi sempre caracterizada pela verdadeira espiritualidade. Houve épocas de elevação espiritual logo seguidas por períodos de degradação religiosa e moral. As gerações que serviram a Deus com um espírito humilde e reverente foram repetidamente sucedidas por adoradores de ídolos ou por aqueles que buscavam satisfação no culto hipócrita, da boca para fora. A história da religião de Israel, quando vista como um todo, revela deterioração ao invés de progresso, degeneração ao invés de evolução.

O período dos juizes foi uma época de sincretismo religioso resultante da fusão entre o culto a Jeová e a adoração do baalismo cananeu. Nos dias de Samuel, a ordem profética começou a se afirmar e a exercer uma influência benéfica sobre a vida espiritual da nação. O período dos reis em Judá foi caracterizado pelos repetidos declínios e restaurações. A adoração nos altos e, às vezes, idolatria flagrante, foi o pecado insistente do povo. Durante o mesmo período, o pecado típico do reino do norte era a sua adoração ao bezerro, aumentada nos dias de Acabe pela adoração a Melcarte, o Baal fenício. Depois do exílio, a idolatria era rara em Israel, mas sua religião se degenerou para um formalismo frio e uma ortodoxia morta.

Essas coisas devem ser levadas em consideração na interpretação das passagens que se referem à vida religiosa do povo. Além disso, o intérprete deve estar familiarizado com as práticas e instituições religiosas de Israel, como foram regulamentadas pela lei Mosaica. Passagens como Jz 8.28, 33; 10.6; 17.6 só podem ser explicadas à luz da história contemporânea. Em 1Sm 2.13-17, o próprio escritor oferece uma explicação histórica da maneira pela qual os filhos de Eli desconsideraram a lei. O motivo por que Jeroboão levantou bezerros em Dã e Betel só pode ser respondido historicamente. A História dá respostas a questões como por que os reis piedosos e profetas de Judá combatiam constantemente a adoração nos altos, enquanto os profetas de Efraim raramente condenavam essa prática. Sem o conhecimento histórico necessário, o expositor achará impossível entender a palavra do anjo a Manoá, “porque   o   menino   será  nazireu,  consagrado  a  Deus” (Jz 13.7);  a referência de Jeremias ao vale de Hinom como “vale da matança” (Jr 19.6; comp. 7.31 33); a menção de Miquéias aos “estatutos de Onri” (Mq 6.16); a ordem de Jesus ao leproso de ir e mostrar-se ao sacerdote (Mt 8.4); e sua referência aos “tocadores de flauta, e o povo em alvoroço” (Mt 9.23); e aos que “vendiam bois, ovelhas e pombas, e também os cambistas assentados” (Jo 2.14). É a história que o capacitará a explicar expressões como “sepultados com ele na morte pelo batismo” (Rm 6.4); e, “Pois também Cristo, nosso Cordeiro pascal, foi imolado” (1Co 5.7). O grande significado do conhecimento histórico é percebido quando o intérprete depara com uma passagem como 1Co 15.29, que se refere a um costume do qual não temos conhecimento certo.

5 - EXEGESE TEOLÓGICA

5.1. Elementos para a Interpretação Teológica

Os elementos que podem ajudar o expositor na interpretação teológica são compostos de duas partes: (1) Paralelos Reais ou Paralelos de Idéias; e (2) Analogia da Fé ou da Escritura. Ambos procedem do pressuposto de que a Palavra de Deus é uma unidade orgânica na qual todas as partes são mutuamente relacionadas e, juntas, subservientes ao todo da revelação de Deus; e que, em última análise, a Bíblia é a sua própria intérprete.

5.1.1. Paralelos Reais ou Paralelos de Idéias

“Paralelos reais”, diz Terry, “são aquelas passagens similares nas quais a semelhança ou identidade consiste não em palavras ou frases, mas em fatos, assuntos, sentimentos ou doutrinas”. No seu uso, o intérprete deve determinar, primeiramente, se as passagens citadas são realmente paralelas, se não são meramente similares até certo grau, mas essencialmente idênticas. Por exemplo, Pv 22.2 e 29.13, embora revelem uma certa similaridade e sejam freqüentemente considerados como paralelos, não são realmente paralelos. Os paralelos de idéias podem ser divididos em duas classes, paralelos históricos e didáticos. A esses podem ser adicionadas as citações do Antigo Testamento no Novo, as quais, em um certo sentido, também são passagens paralelas.

5.1.1.1. Paralelos Históricos

5.1.1.1.1. Podem ser de diferentes tipos

1)Há alguns nos quais uma história é narrada nas mesmas palavras e com as mesmas circunstâncias concomitantes, embora possam diferir levemente em termos de detalhes. Compare 1Rs 22.29-35 com 2Cr 18.28-34; e Lc 22.19, 20 com 1 Co 11.24, 25;

2)Novamente, há passagens em que as mesmas narrativas são expressas em palavras diferentes e as circunstâncias são mais detalhadas em uma do que na outra. Nesses casos, é natural esperar que a narrativa mais pormenorizada ilumine a outra. Compare Mt 9.1-8 com Mc 2.1-12;

3)Além disso, há narrativas que são indubitavelmente idênticas mas que ocorrem em contextos completamente diferentes. Elas são mais numerosas nos Evangelhos. Nesses casos, a mais provável fornece o verdadeiro ambiente histórico e ilumina a outra. Compare Mt 8.2-4 com Mc 1.40-45 e Lc 5.12-16; e Mt 11.6-19 com Lc 7.31-35;

4)Finalmente, há passagens que não repetem um determinado evento, mas juntam uma circunstância adicional e, conseqüentemente, são, num certo sentido, complementares. Compare Gn 32.24-32 com Os 12.4, 5.

5.1.1.2. Paralelos Didáticos

5.1.1.2.1. Aqui, novamente, encontramos dois tipos

1)Há casos em que o mesmo assunto é tratado, mas não nos mesmos termos. Compare Mt 10.37 com Lc 14.26. Muitos intérpretes atenuam o significado da palavra “ódio” usada por Lucas, por meio da passagem encontrada em Mateus”; e recorrem a Mt 6.24 para provar que o verbo “odiar” pode significar simplesmente “amar menos”. No entanto, a exatidão dessa interpretação pode ser duvidada;

2)Há passagens paralelas que se correspondem em pensamento e expressão mas onde uma não tem relação direta com o contexto precedente ou seguinte. Assim, em Mt 7.13,14, as palavras “Entrai pela porta estreita...” ocorre sem qualquer ambiente histórico. No entanto, esse é fornecido em Lc 13.23, 24;

3)Finalmente, há também paralelos que ocorrem em relações completamente diferentes, embora, talvez, igualmente adequados. É até mesmo possível que a ocasião para a declaração não seja a mesma em ambos os lugares. O mesmo dito pode ter sido expresso em várias ocasiões. Compare Mt 7.21-23 com Lc 13.25-28; e Mt 13.16, 17 com Lc 10.23, 24.

5.1.1.3. Citações do Antigo Testamento no Novo

Em um certo sentido, essas citações são paralelas. Elas merecem uma atenção especial porque muitos estudiosos atuais não hesitam em dizer que os escritores do Novo Testamento, ao citarem o Antigo, freqüentemente o fazem de forma arbitrária. As citações no Novo Testamento não servem, todas, ao mesmo propósito.

1)Algumas têm o propósito de mostrar que as predições do Antigo Testamento, diretas ou indiretas, foram cumpridas no Novo Testamento. Isso se aplica a todas as citações de passagens proféticas introduzidas com a fórmula: “Então se cumpriu o que fora dito” e a várias outras. Cf. Mt 2.17, 23; 4.14, 15; Jo 15.25; 19.36;

2)Outras são citadas para o estabelecimento de uma doutrina. Em Rm 3.9-19, Paulo cita várias passagens dos Salmos para provar a depravação universal do homem;

3)Outras, ainda, são citadas para refutar e repreender o inimigo. Jesus cita as Escrituras em Jo 5.39,40 para expor a inconsistência dos judeus quando estes alegavam grande reverência pelas Escrituras porém não acreditavam naquele de quem elas testificavam;

4)Finalmente, há algumas citações com propósito retórico ou para ilustrar alguma verdade. Nessas citações, dá-se pouca consideração à relação em que ocorrem no Antigo Testamento e freqüentemente parecem ser usadas arbitrariamente. Conseqüentemente, elas são alvos especiais de ataques dos racionalistas. Mas as críticas são totalmente injustificadas tendo em vista o propósito pelo qual foram citadas. Em Rm 10.6-8, o apóstolo adapta a linguagem de Moisés (Dt 30.12-14) para seu propósito. Em Rm 8.36, ele aplica aos cristãos sofredores em geral uma palavra que o salmista havia escrito com referência a outros, muito tempo antes (Sl 44.22).

5.2. A Analogia da Fé ou da Escritura

O termo “Analogia da Fé” é derivado de Rm 12.6, onde lemos: “tendo, porém, diferentes dons segundo a graça que nos foi dada: se profecia, seja segundo a proporção da fé (kata ten analogian tes pisteos)”.  Alguns  comentaristas  equivocadamente  interpretaram  “fé” aqui objetivamente, no sentido de doutrina, e consideraram analogian como a designação de um padrão externo. No entanto, corretamente interpretada, a expressão toda significa simplesmente, de acordo com a medida da sua fé subjetiva. Conseqüentemente, o termo derivado dessa passagem é baseado num mal-entendido.

5.2.1. Há dois graus de analogia da fé com os quais o intérprete da Bíblia deve se preocupar

1)Analogia Positiva. O primeiro e mais importante desses é as analogias positivas, que é imediatamente encontrada nas passagens escriturísticas. Consiste daqueles ensinamentos da Bíblia que são clara e positivamente expressos, e amparados por tantas passagens que não pode haver dúvida quanto ao seu significado e valor. Tais verdades são as da existência de um Deus de perfeição infinita, santo e justo mas, também, misericordioso e gracioso; do governo providencial de Deus e seu propósito benéfico para com o pecador; da graça redentora revelada em Jesus Cristo, de uma vida futura e retribuição;

2)Analogia Geral. O segundo grau é chamado analogia geral da fé. Ela não repousa nas declarações explícitas da Bíblia mas na extensão óbvia e importância dos seus ensinamentos como um todo, e nas impressões religiosas que deixam na humanidade. Assim, é claro que o espírito da lei Mosaica como também do Novo Testamento é inimigo da escravidão humana. É perfeitamente claro também que a Bíblia é hostil ao puro formalismo na religião e favorece a adoração espiritual.

5.2.2. A analogia da fé nem sempre tem o mesmo grau de valor evidente e autoridade. Isso depende de quatro fatores

1)O número de passagens que contém a mesma doutrina. A analogia é mais forte quando encontrada em doze passagens do que quando baseada em seis;

2)Unanimidade ou correspondência das diferentes passagens. O valor da analogia será proporcional à concordância das passagens em que é encontrada;

3)Clareza da passagem. Naturalmente, uma analogia que repousa inteiramente, ou em grande parte, em passagens obscuras, tem um valor um tanto duvidoso;

4)Distribuição das passagens. Se a analogia é encontrada em passagens derivadas de um único livro ou de alguns poucos escritos, não será tão valiosa como quando baseada em passagens do Antigo e do Novo Testamentos, de várias épocas e de diferentes autores.

5.2.3.  Ao usar a analogia da fé na interpretação da Bíblia, o intérprete deve se lembrar das seguintes regras

1)Uma doutrina claramente amparada pela analogia da fé não pode ser contradita por uma passagem obscura e contrária. Considere 1Jo 3.6 e o ensino geral da Bíblia de que os crentes também pecam;

2)Uma passagem não amparada nem contradita pela analogia da fé pode servir como uma base positiva para uma doutrina, desde que seja clara em seu ensino. Porém. a doutrina assim estabelecida não tem a mesma força da que é baseada na analogia da fé;

3)Quando uma doutrina é amparada apenas por uma passagem obscura da Escritura, e não encontra apoio na analogia da fé só pode ser aceita com grande reserva. Possivelmente, para não dizer provavelmente, a passagem requer uma interpretação diferente da que foi dada a ela. Cf. Ap 20.1-4;

4)Nos casos onde a analogia da Escritura leva ao estabelecimento de duas doutrinas que parecem ser contraditórias, ambas as doutrinas devem ser aceitas como escriturísticas na crença confiante de que elas se resolvem em uma unidade maior. Considere as doutrinas da predestinação e do livre-arbítrio, da total depravação e da responsabilidade humana.

5.3. O Sentido Místico da Escritura

O estudo do sentido místico da Escritura nem sempre tem sido caracterizado pela precaução necessária. Alguns expositores defendem a posição insustentável de que cada parte da Bíblia tem,  além  do  seu  sentido  literal, também um sentido místico. Outros rechaçaram essa posição injustificada e foram para  o extremo de negar completamente a existência de qualquer sentido místico. Estudiosos mais cuidadosos, no entanto, preferiram adotar uma posição intermediária de que certas partes da Escritura têm um sentido místico que, nesse caso, não constitui um segundo sentido mas o sentido real da Palavra de Deus. A necessidade de se reconhecer o sentido místico é completamente evidente a partir do modo como o Novo Testamento freqüentemente interpreta o Antigo.

5.3.1. Elementos para se Descobrir o Sentido Místico

O Dr. Kuyper diz que o intérprete, na sua tentativa de descobrir o sentido místico, deve ter em mente que:

a)A própria Escritura contém indicações do sentido místico. Por exemplo, é sabido que o Novo Testamento interpreta messianicamente várias passagens do Antigo Testamento e que, ao fazer isso, não somente aponta para a presença do sentido místico nessas passagens particulares, mas também sugere que as passagens dessa categoria devam ser interpretadas de maneira similar;

b)Existe uma relação simbólica entre as diferentes esferas da vida em virtude do fato de que roda a vida se relaciona organicamente. O mundo natural é simbolicamente relacionado ao espiritual: a vida atual, com as glórias veladas da vida vindoura. Assim, Paulo em Efésios 5 mostra o casamento como um mistério indicativo da relação entre Cristo e a Igreja.

c) Uma relação íntima entre a vida individual e comum claramente se revela na poesia lírica. Nos salmos líricos, os poetas sacros não cantam como indivíduos separados, mas como membros da comunidade. Eles compartilham das alegrias e tristezas do povo de Deus que são, em última análise, as alegrias e tristezas daquele em quem a Igreja encontra seu laço de união.

5.3.2. Extensão do Sentido Místico

O sentido místico da Bíblia não é limitado a qualquer livro da Bíblia nem a qualquer uma das formas fundamentais de revelação de Deus como, por exemplo, profecia. Ele é encontrado em vários escritos bíblicos, nos livros históricos, poéticos e também nos proféticos.

5.4. Interpretação Simbólica e Tipológica da Escritura

Deus se revelou não somente em palavras, mas também em fatos. Os dois caminham juntos e se complementam mutuamente. As palavras explicam os fatos e os fatos dão formas concretas às palavras. A síntese perfeita dos dois é encontrada em Cristo, porque nele a Palavra se fez carne. Todos os fatos da história da redenção registrados na Bíblia centralizam-se nesse grande fato. As várias linhas da revelação do Antigo Testamento convergem para ele e as da revelação do Novo Testamento dele se irradiam. Só no seu centro unificador, Jesus Cristo, é que as narrativas da Escritura podem ser explicadas. O intérprete só as irá entender verdadeiramente quando discernir a sua relação com o grande fato central da História Sagrada.

Segue-se do que foi dito que o expositor não pode se acomodar com um mero entendimento das narrativas escriturísticas como tal. Ele deve descobrir o significado subjacente aos fatos como o chamado de Abraão, a luta de Jacó com o anjo, a libertação de Israel do Egito, a profunda humilhação pela qual Davi passou antes de subir ao trono. Deve-se fazer justiça total ao caráter simbólico e tipológico da história de Israel. Além disso, na interpretação dos milagres bíblicos, não se deve esquecer que eles estão intimamente associados à obra da redenção. Em alguns casos, eles simbolizam a obra redentora de Cristo; em outros, eles prefiguram as bênçãos da era vindoura. Resumindo, o intérprete deve determinar o significado dos fatos da História como uma parte da revelação da redenção de Deus.

5.4.1. Os fatos podem ter um significado simbólico

Os fatos ou eventos históricos podem servir como símbolos de uma verdade espiritual. Um símbolo não é uma imagem, mas um sinal de alguma outra coisa. E isso, em muitos exemplos, é o que as narrativas da Escritura são. Alguns exemplos podem ilustrar isso. Observe a luta de Jacó revelada em Gn 32.24-32, e citada em Os 12.2-4. Qual é o significado desse incidente? Ele não pode ser entendido até que seja contemplado como um símbolo do fato de que Jacó, embora herdeiro das promessas de Deus, lutou todo o tempo com Deus e buscou alcançar o sucesso por meio da sua própria força e astúcia, sendo-lhe ensinado, ao ficar incapacitado, que sua carreira de esforço pessoal e resistência a Deus era fútil; e que ele  devia recorrer ao uso das armas espirituais, particularmente a arma da oração, a fim de obter a bênção de Jeová. Sua força foi quebrada para que nele se manifestasse o poder de Deus.

Observe, também, um dos milagres do Salvador. De acordo com Jo 6.1-13, Jesus alimentou uma multidão de mais de 5.000 pessoas de forma miraculosa. Considerar esse milagre como uma mera prova da onipotência do Senhor é errar em sua interpretação da mesma maneira que erraram os judeus nos dias de Jesus. Eles não enxergaram o fato de que isso era um sinal que apontava para a suficiência de Jesus, como o pão celestial, para satisfazer as almas famintas dos homens. O próprio Cristo revela claramente o significado desse milagre em seu discurso em Cafarnaum, no dia seguinte. Os milagres escriturísticos são, freqüentemente, símbolos da verdade espiritual. O próprio nome semeia aponta para isso, e algumas das passagens dos Evangelhos indicam isso de forma muito clara. Cf. Jo 9.1-7; esp. v.5; 11.17-44, esp. vs. 25, 26.

5.4.2. Os fatos podem ter significado tipológico

Quando Abraão ofereceu seu filho no Monte Moriá, ele realizou uma ação tipológica. Davi, como rei teocrático, foi claramente um tipo do seu grande filho. A serpente levantada no deserto apontava em direção à ascensão de Cristo à cruz. E a entrada do sumo sacerdote no santo dos santos uma vez por ano para fazer expiação pelo pecado do povo prefigurava aquele que, na plenitude do tempo, entrou no santuário celestial com o seu próprio sangue, obtendo, assim, uma redenção eterna. Em relação aos tipos, que ocupam um lugar importante na Bíblia, surgem duas questões: (a) O que é um tipo? e (b) Quais são  as regras que se aplicam à sua interpretação?

5.4.2.1. Característica dos tipos

O que é um tipo? Uma resposta correta a essa questão irá nos proteger contra o erro de, por um lado, limitar demais o elemento tipológico e, por outro, ampliá-lo indevidamente. A palavra “tipo” (do grego tupos, derivado do verbo tupto), denota (1) a marca de um golpe; (2) uma impressão, a marca deixada por um molde - portanto uma figura, uma imagem; e (3) um exemplo ou modelo, que é o significado mais comum na Bíblia. Tanto os tipos como os símbolos apontam para alguma outra coisa. Eles, no entanto, diferem em importantes pontos. Um símbolo é um sinal, enquanto que um tipo é um modelo ou uma imagem de alguma outra coisa. Um  símbolo  pode se referir a algo do passado, presente ou futuro, enquanto que um tipo sempre prefigura algo da realidade futura. Davidson diz: “Um símbolo é um fato que ensina uma verdade moral. Um tipo é um fato que ensina uma verdade moral e prediz alguma realização efetiva dessa verdade” (Old Testament Prophecy, p. 229). Os tipos escriturísticos não são todos da mesma espécie. Há pessoas típicas, lugares típicos, coisas típicas, ritos típicos e fatos típicos. De acordo com Terry, a idéia fundamental é a da “relação representativa preordenada que certas pessoas, eventos, e instituições do Antigo Testamento têm com pessoas, eventos e instituições correspondentes no Novo” (Biblical Hermeneutics, p. 246).

As três características seguintes são geralmente dadas pelos escritores de tipologia:      

a)Deve haver algum ponto realmente notável de semelhança entre um tipo e seu antítipo. Quaisquer que sejam as diferenças, o primeiro deve ser um retrato verdadeiro do último em algum ponto particular;

b)O tipo deve ser designado por mandato divino para ter uma semelhança com o antítipo. A similaridade acidental entre uma pessoa ou evento do Antigo e Novo Testamentos não significa que um seja tipo do outro. Deve haver alguma evidência escriturística de que isso foi assim designado por Deus. Isso não é equivalente à posição de Marsh que insistia em que nada deveria ser considerado típico se não fosse expressamente assim designado no Novo Testamento. Se esse critério estivesse correto, por que, então, não aplicá-lo também às profecias do Antigo Testamento?;

c) Um tipo sempre prefigura algo futuro. Moorehead disse corretamente: “Um tipo escriturístico e a profecia preditiva são, em substância, a mesma coisa, diferindo somente na forma” (Artigo, “Type”, no The International Standard Bible Encyclopedia). Isso o distingue de um símbolo. No entanto, é bom nos lembrarmos que os tipos do Antigo Testamento eram, ao mesmo tempo, símbolos que transmitiam verdades espirituais aos contemporâneos, uma vez que seu significado simbólico devia ser entendido antes que o significado tipológico pudesse ser determinado.

5.4.2.2. Interpretação dos tipos

Na interpretação dos símbolos e tipos se aplicam as mesmas regras gerais que regem a interpretação das parábolas. Conseqüentemente, podemos nos referir a elas. Mas há certas considerações especiais a serem lembradas.

a)O intérprete deve se proteger contra o erro de considerar uma coisa má como tipo de algo bom e puro. Deve haver congruência. A representação das roupas de Esaú, que Jacó vestiu quando enganou seu pai e recebeu a bênção, como um tipo da justiça com a qual Cristo adorna seus santos, choca o nosso senso moral;

b)Os tipos do Antigo Testamento eram, ao mesmo tempo, símbolos e tipos; isso porque eles eram, em primeiro lugar, símbolos expressivos de verdades espirituais. A verdade representada por esses símbolos aos contemporâneos era a mesma que prefigurava como tipos, embora erguida a um nível mais elevado na sua realização futura. Conseqüentemente, o modo adequado de se entender um tipo é pelo estudo do símbolo. A primeira questão a ser decidida é sobre que verdades morais ou espirituais os símbolos transmitiam aos israelitas. Só depois que isso tiver sido respondido de forma satisfatória é que o expositor deve prosseguir para questões posteriores quanto ao modo como essa verdade foi concebida em um plano mais elevado no Novo Testamento. Dessa maneira, os limites na interpretação do tipo já se encontram estabelecidos. Reverter o processo e começar com a concepção do Novo Testamento conduz a todos os tipos de interpretações arbitrárias e imaginosas. Por exemplo, alguns intérpretes encontraram no fato de a serpente de bronze ter sido feita de um metal inferior uma figura da insignificância externa de Cristo ou sua aparência humilde; na sua solidez, um sinal da sua força divina; e no seu brilho ofuscado, uma prefigura do véu da sua natureza humana;

c) Mas, tendo aprendido os limites próprios dos tipos a partir do estudo da sua importância simbólica, a verdade exata que transmitiam ao povo de Deus do Antigo Testamento, o intérprete terá de se voltar para o Novo Testamento para um discernimento real quanto à verdade tipificada. É evidente que os tipos apresentavam a verdade em uma forma velada, enquanto no Novo Testamento, as realidades dispersam as sombras e apresentam a verdade com brilho resplandecente. Se as profecias só podem ser completamente entendidas à luz do seu cumprimento, isso também se aplica aos tipos. Observe quanta luz adicional a epístola aos Hebreus lança sobre as verdades incorporadas no tabernáculo e na sua mobília;

d)É princípio fundamental que os tipos que não têm natureza complexa têm apenas um significado principal. Conseqüentemente, o intérprete não tem liberdade para multiplicar seus significados e fazer, por exemplo, com que a passagem do Mar Vermelho, considerada como um tipo do batismo, se refira (a) ao sangue expiatório de Cristo que oferece um caminho seguro para a Canaã celestial e (b) às provas pelas quais Cristo conduz seu povo ao descanso eterno. Ao mesmo tempo, deve ser lembrado que alguns tipos podem ter mais de um cumprimento nas realidades do Novo Testamento, por exemplo, um em Cristo e outro no povo organicamente relacionado a ele. A habitação de Deus entre os filhos de Israel era um tipo da sua habitação temporária entre os homens em Cristo, e da sua habitação na congregação dos seus santos. As duas idéias são fundamentalmente uma e, dessa maneira, exatamente alinhadas uma à outra;

e)Finalmente, é necessário considerar devidamente a diferença essencial entre tipo e antítipo. Um representa a verdade em um estágio inferior, o outro, a mesma verdade em um estágio superior. Passar do tipo para o antítipo é ascender daquele em que o carnal é preponderante para o puramente espiritual, do externo para o interno, do presente para o futuro, do terreno para o celestial. Roma perdeu isso de vista quando encontrou na missa o antítipo dos sacrifícios do Antigo Testamento; na sucessão apostólica de padres e bispos, o antítipo do sacerdócio; e no papa, o antítipo do sumo sacerdote.

6 - PRATICANDO EXEGESE

6.1. Exegese dos Evangelhos

No estudo dos Evangelhos, a exegese se torna mais difícil que nas epístolas, pela simples razão de que a maior parte de sua substância antecipa a Cruz e a ressurreição de  Cristo, sem que este glorioso ato chave seja ainda manifesto. Em nossa exegese temos de evitar um dispensacionalismo com demasiada rigidez, que ignore a unidade da revelação divina, e ao mesmo tempo compreender que, de fato, Deus opera por “tempos e estações”, e que os Evangelhos indicam a importantíssima transição do regime preparatório à idade do cumprimento em Cristo, o Prometido. A Cruz se erige na consumação dos séculos (Hb 9.26); para ela todos os tempos anteriores apontavam e dela todos os posteriores dependem. Portanto a história da Cruz é o centro de toda a revelação.

6.2. O Evangelho Segundo Mateus

6.2.1. Conteúdo

O primeiro evangelho do Novo Testamento foi o que mais influenciou a história da igreja cristã. No século II ele já era conhecido em todo o cristianismo. Formava a base para a instrução sobre as palavras e a vida de Jesus Cristo. Por essa razão, era lido nos cultos e servia de orientação no preparo dos candidatos ao batismo.

Mesmo que ao longo da história da igreja os outros evangelhos tenham crescido em influência, o evangelho de Mateus continuou com a preeminência. Afirmações sobre a pregação de Jesus se orientam ainda hoje primeiramente por Mateus, pois contém o Sermão do Monte, as parábolas sobre o Reino de Deus, as orientações de Jesus para a sua igreja e o discurso sobre o juízo final.

Sendo assim, o evangelho é caracterizado pelas grandes seqüências de discursos, que definem também a estrutura do evangelho.

6.2.2. Gênero literário

A comparação com o evangelho de Marcos faz aparecer de forma especial as características de Mateus:

Em vários lugares Mateus registra as perícopes de forma mais abreviada do que Marcos. Isso é evidente, por exemplo, no relato sobre a morte de João Batista (Mt 17.14-21 / Mc 9.14-29). A questão é se isso é o resultado de uma revisão do evangelho de Marcos, ou se Marcos detalhou o relato mais resumido de Mateus. Ou será que os dois relatos foram escritos sem dependência um do outro mas a partir de uma outra base comum? A situação atual das pesquisas não permite uma conclusão segura.

A característica mais importante do evangelho de Mateus é a seqüência de discursos, que terminam sempre com palavras semelhantes no seu conteúdo: “Quando Jesus acabou de proferir estas palavras,...” (7.28; 11.1; 13.53; 19.1; 26.1). Isso dá a impressão de que o autor reuniu os discursos de Jesus em seqüências temáticas. Essa impressão é reforçada pelo fato de que Lucas reproduz esses mesmos discursos de Jesus, só que em outros contextos. Para Mateus esses discursos de Jesus eram tão importantes, que ele atribuiu peso especial a eles ao relatar sermões interligados entre si por um tema comum.

A estrutura deste evangelho demonstra que Mateus deu valor superior ao ensino de Jesus do que Marcos. No entanto, ele não ignora os diálogos de Jesus com os seus conterrâneos, os judeus, nem os milagres de Jesus. Assim como Marcos, ele também os registra. Mas a marca especial de Mateus é o ensino de Jesus.

Salta aos olhos que Mateus pressupõe entre os seus leitores um certo conhecimento da situação em que se passam os eventos do seu evangelho. Ele não explica costumes, tradições e expressões idiomáticas dos judeus, como por exemplo o costume de lavar as mãos (Mt 15.2 1 Mc 7.2s), os filactórios que eram usados no braço (Mt 23.5), as franjas nos cantos das vestes (fios e cordões em azul e branco que deviam  lembrá-los  dos  mandamentos  da  lei:  Mt 23.5).  Ele  registra expressões tão vívidas de Jesus como “coais o mosquito e engolis o camelo” (Mt 23,24) e “túmulos caiados” (Mt 23.27). As vezes ele até usa expressões aramaicas transliteradas para o grego, como por exemplo raka, que significa tolo, idiota (Mt 5.22) ou korbanan, que é tesouro do templo (Mt 27.6).

A questão do divórcio é formulada como os rabinos da época costumavam formulá-la: “É lícito ao marido repudiar a sua mulher por qualquer motivo?” (Mt 19.3). A resposta de Jesus é dada de forma semelhante: “Quem repudiar sua mulher, não sendo por causa de relações sexuais ilícitas, e casar com outra, comete adultério” (Mt 19.9).

Nessa dependência tão forte da religiosidade judaica, constatamos que a validade da lei não foi interrompida (Mt 5.19; 23.3). Até a forma de expressão é definida por essa dependência. Em vez de falar do reino de Deus (como Marcos e Lucas) Mateus fala do reino dos céus (veja as parábolas sobre o reino dos céus). Marcos só cita o “pai que está nos céus” uma vez, enquanto Mateus fala dele 15 vezes (Mt 6.9; 7.11; 10.32s e outros).

O que mais chama a atenção neste primeiro evangelho, além das seqüências de discursos de Jesus, são as assim chamadas citações reflexivas. Nelas são mencionados acontecimentos da vida de Jesus na sua relação com o Antigo Testamento  e as suas promessas (Mt 1.22s / Is 7.14; Mt 2.6s / Mq 5.1,3; Mt 2.15 / Os 11.1; Mt 2.17s / Jr 31.15; Mt 3.3 Is 40.3; Mt 4.14-16 / Is 8.23-9.1; Mt 8.17 / Is 53.4; Mt 12.17-21 / Is 42.1-4,9; Mt 13.35 / Sl 78.2; Mt 21.4 / Is 62.11; Zc 9.9; Mt 27.9s / Zc 11.13; Jr 18.2s). É evidente que Mateus quer demonstrar nessas citações que em Jesus se cumpriram as promessas messiânicas do Antigo  Testamento: ele é o Messias de Israel.

6.3. Contexto histórico

Em que formas de vida da igreja primitiva este evangelho foi concebido? Em que situações foi usado e depois transmitido a nós? Em que contexto este evangelho surgiu? Três possíveis respostas serão citadas e comentadas:

Na sua essência, o evangelho é um lecionário. Assim denominamos os livros que registravam a vida e o ministério de Jesus para serem lidos  nos  cultos  da  igreja  primitiva. G. D.  Kilpatrick,  que defende essa tese, supõe que uma parte da igreja primitiva tenha lido nos seus cultos textos de Marcos e da fonte de logia (dos discursos). Posteriormente teriam sido feitos acréscimos. Tudo isso teria resultado no evangelho de Mateus, que se transformou então em um lecionário, destinado às leituras públicas nos cultos.

Como base para essa suposição, ele dá alguns argumentos: melhor estilo oral se comparado com Marcos, formulação mais resumida e mais exata, a repetição de fórmulas e as frases completas nelas contidas. Estas são, de fato, características do evangelho de Mateus. Mas não são, por si só, suficientes para provarem o seu uso litúrgico.

K. Stendahl  supõe que há uma escola teológica por trás deste evangelho. Dessa forma teriam sido instruídos mestres e líderes das igrejas no cristianismo primitivo. O que lhes era ensinado teria resultado no evangelho de Mateus. Como um dos argumentos principais ele cita o capítulo 18. Segundo Stendahl, esse não foi um ensino específico para a igreja como um todo, mas muito mais um conjunto de orientações para a liderança da igreja.

Argumento a favor dessa idéia seria também o conhecimento e a interpretação do Antigo Testamento, que pressupõe o trabalho de estudo da Palavra com iniciados. Possivelmente, tratava-se então de uma “escola de Mateus”.

Quem considera essa posição muito limitada, possivelmente concorde com D. Guthrie, que considera o evangelho de Mateus o guia de catequese na instrução do cristianismo primitivo. Recém-convertidos a Jesus Cristo precisavam desse tipo de instrução. O evangelho de Mateus é muito apropriado para isso, pois nele são tratados os principais temas da fé cristã. A maior ênfase dele está no ensino de Jesus, e portanto, é ideal para passar esse ensino adiante. Por ter sido usado dessa forma, tornou-se uma grande influência não somente sobre a liderança, mas também sobre toda a igreja cristã primitiva.

6.4. Ênfases teológicas

O aspecto principal no evangelho de Mateus é o ensino sobre Jesus, ou seja, a cristologia.

O que importa para Mateus é demonstrar que Jesus de Nazaré é o Messias tão esperado pelo povo judeu. O objetivo das citações reflexivas é servir de prova para essa demonstração. Vemos esse aspecto também no título messiânico que só Mateus apresenta dessa forma: Filho de Davi (cf. 12.23; 15.22; 21.9,15).

Salta aos olhos também, o fato de que a árvore genealógica em Mateus começa com Abraão, o homem com quem Deus iniciou a história de Israel (1.1 ss). Segundo Mateus, se Jesus é o Messias, isso não significa que ele veio para abolir a lei, mas para cumpri-la (5.17).

Um segundo aspecto muito enfatizado se origina na tensão entre o particularismo e a universalidade (a salvação é para todos). Os dois elementos estão presentes lado a lado na proclamação e na vida de Jesus.

O particularismo se mostra nas palavras de Jesus que reforçam a verdade de que o seu ministério se restringe a Israel. Aos doze discípulos que ele envia, ordena: “Não tomeis rumo aos gentios, nem entreis em cidade de samaritanos; mas, de preferência, procurai as ovelhas perdidas da casa de Israel” (10.5-6). Ele lhes promete que não conseguirão terminar essa tarefa até que venha o Filho do homem (10.23). Semelhantemente, Jesus diz à mulher cananéia da região de Tiro e Sidom que lhe pede ajuda: “Não fui enviado senão às ovelhas perdidas da casa de Israel.” E com mais exatidão: “Não é bom tomar o pão dos filhos e lançá-lo aos cachorrinhos” (15.24,26). Essa segunda rejeição também Marcos registrou; a primeira só Mateus.

Por outro lado, a universalidade está presente nesse evangelho desde o início. O nascimento de Jesus tem efeito sobre todas as pessoas, até os astrólogos lá do oriente. Eles conseguem perceber o acontecimento pelos seus meios de reconhecimento e vêm adorar o Messias, o Rei de Israel (2.1-12). A árvore genealógica não vai só até Abraão. Ela também inclui nomes de mulheres gentias: Raabe e Rute. Quando Jesus interpreta a parábola do joio no meio do trigo, ele diz que o solo é o mundo (13.38). Na parábola das bodas que um rei fez para o seu filho, depois que os convidados não responderam ao convite do rei, os servos são enviados às ruas para convidarem ao casamento todos os que acharem (22.9). No sermão apocalíptico Jesus anuncia que, antes do fim do mundo, o evangelho do reino precisa ser pregado a todos os  povos  (24.14).  Finalmente,  o  Senhor ressurreto delega a seus discípulos a grande missão: “Ide, portanto, fazei discípulos de todas as nações, ...” (28.19).

A tensão entre o particularismo e a universalidade nos ensina que este evangelho é escrito por uma testemunha de Jesus Cristo, que sabe que o Senhor dedicou a sua vida aqui na terra aos judeus, mas que os discípulos têm a tarefa de levar o evangelho a todas as pessoas. O seu testemunho agiu principalmente sobre a ala helenística dos cristãos de origem judaica.

Um terceiro aspecto de grande ênfase em Mateus diz respeito ao ensino sobre a igreja, a eclesiologia. Somente no evangelho de Mateus encontramos declarações específicas sobre esse tema.

Após a declaração de Simão Pedro em Cesaréia de Filipe, Jesus lhe diz: “Tu és Pedro e sobre esta pedra edificarei a minha igreja, e as portas do inferno não prevalecerão contra ela” (16.18). No assim denominado sermão sobre a igreja (capítulo 18), Jesus ensina a igreja como agir com membros que estão em pecado (18.15-17). A autoridade para ligar e desligar não é delegada somente aos apóstolos. Ela vale para toda a igreja. Aqui já é anunciado o que a reforma chamaria de sacerdócio universal dos crentes.

A igreja precisa se posicionar quanto ao ensino ético de Jesus. Ela não pode aprender a crer somente, mas precisa demonstrar a sua fé ao fazer o que Jesus ensinou. Essa é a medida que Jesus vai usar para medir os seus discípulos no final dos tempos: Mateus 7.21-23; 25.31-46. O que é decisivo no final das contas não são palavras bonitas e milagres fantásticos dos discípulos. O que vale para Deus é a prática humilde da sua vontade.

A proximidade entre esse ensino e a carta de Tiago é inconfundível.

Um quarto e último aspecto que recebe atenção especial em Mateus, é o ensino sobre as últimas coisas, a escatologia. Em Mateus, os discursos de Jesus sobre o final dos tempos estão em dois capítulos. São significativamente mais abrangentes do que em Marcos e contêm tradições que só se encontram aqui em Mateus (tradição exclusiva).

Essas tradições adicionais não têm caráter especulativo. Não apresentam material que permita definir com maior exatidão o desenrolar dos acontecimentos no final dos tempos. Tampouco contêm visões da glória do novo mundo de Deus. São na verdade um auxílio para o ensino equilibrado, o que é característica do evangelho de Mateus. O seu objetivo é prevenir contra o engano da hipocrisia. Exorta os seus leitores a estarem vigilantes e preparados a seguir os ensinos de Jesus. O propósito  é preparar a igreja para o retorno de Jesus por meio da vida prática e coerente do discipulado.

Visto que o evangelho de Mateus tem essas quatro ênfases teológicas, não é de se admirar que tenha tido influência tão forte sobre toda a história da igreja de Jesus. Por todos os séculos, pessoas que queriam de fato ser cristãs, se basearam neste evangelho. Sempre de novo foi repetida a sua exortação contra a compreensão superficial da fé e da igreja. Por isso o evangelho de Mateus desencadeou muitos movimentos de avivamento e de renovação da igreja de Jesus Cristo.

6.5. Unidade

O evangelho de Mateus, na forma como nos  foi transmitido no Novo Testamento, é o texto completo e acabado de um autor. Nem os manuscritos e nem observações no conteúdo permitem dúvidas quanto à sua unidade.

6.6. Autor

O evangelho não faz menção alguma do seu autor. O nome de Mateus é citado no título do evangelho, que surgiu no século II e a partir de lá foi incorporado à tradição. A atribuição desse evangelho a Mateus remonta, portanto, à tradição da igreja antiga. Ela se baseia nos seguintes argumentos:

Eusébio relata na sua História Eclesiástica: “Mateus fez uma coletânea dos discursos de Jesus em hebraico; cada um, no entanto, os traduziu o melhor que pode”.

De Irineu lemos: “Mateus também publicou um evangelho entre os hebreus na sua língua, enquanto Pedro e Paulo pregavam em Roma e lá fundaram a igreja”.

No quinto livro da História Eclesiástica de Eusébio lemos o relato de Pantaenus sobre o evangelho de Mateus. Pantaenus foi um teólogo muito hábil de Alexandria. Ele entendeu que a sua tarefa era a evangelização dos povos do oriente e viajou para a índia.  Quando chegou à índia teria encontrado cristãos que já conheciam o evangelho de Mateus. Deles ouviu que o Apóstolo Bartolomeu lhes pregara a boa notícia e lhes  deixara o evangelho segundo Mateus em hebraico.

E por último, Eusébio cita Orígenes no sexto livro da sua História Eclesiástica, que teria dito no primeiro livro do seu comentário sobre Mateus:

Com base na tradição tenho descoberto a respeito dos quatro evangelhos, que foram aceitos sem restrições na igreja de Deus por onde ela tem se espalhado debaixo do céu, que primeiro foi escrito o evangelho por Mateus, o que havia sido cobrador de impostos e depois foi discípulo de Jesus Cristo. Foi escrito na língua hebraica para os que creram entre os judeus ...

A tradição da igreja antiga confirma dois fatos sobre o primeiro evangelho: o apóstolo Mateus é o seu autor e ele escreveu o seu evangelho na língua hebraica.

6.7. Quanto podemos confiar nessa tradição?

Notamos que todos os testemunhos da igreja antiga atestam que o evangelho de Mateus foi escrito em hebraico. Isso afirmam até os pais da igreja como Irineu e Orígenes, cuja língua materna era o grego, o que nos leva a concluir que eles também conheciam o evangelho de Mateus em grego. Tinham, portanto, mais informações sobre a origem deste evangelho.

É de se imaginar que todos se basearam na mesma fonte: Papias. Presumivelmente relacionaram as suas observações com o primeiro evangelho. Daí pode ter surgido a tradição de que Mateus escreveu o evangelho em língua hebraica. Mas na verdade, Papias não se referiu ao primeiro evangelho. Ele simplesmente falou dos logia (palavras), que Mateus registrou em hebraico. Cada um então traduziu esses logia de acordo com as suas condições.

Podemos concluir, portanto, que a tradição da igreja antiga se refere à proclamação de Jesus que o primeiro evangelho transmite par meio de Marcos. Essa tradução estaria baseada sobre o apóstolo Mateus, que teria registrado a formulação original hebraica. A tradução grega dessas palavras se tornou então uma parte fundamental do primeiro evangelho, que, por esta razão, recebeu o nome de “evangelho segundo Mateus”. Essa tradução provavelmente foi feita pelo próprio Mateus, como Godet presume.  Seria, portanto, uma versão grega das palavras de Jesus autorizada por um apóstolo. Quem em seguida tomou a tradição dos atos de Jesus, que encontramos em Marcos, e as palavras de Jesus, que são típicas em Mateus, ajuntou tudo e editou em um evangelho, não sabemos.

6.7.1. Quem é esse apóstolo Mateus?

O seu nome está em todas as listas de apóstolos: Mateus 10.3; Marcos 3.18; Lucas 6.15; Atos 1.13. Em Mateus 10.3 ele é denominado cobrador de impostos e com isso rotulado como um daqueles homens tão odiados por seus conterrâneos, os judeus, por trabalharem para o estado romano, explorarem o povo e por enriquecerem inescrupulosamente. Em Mateus 9.9-13 nos é relatado como Jesus o chamou diretamente da coletoria para segui-lo e como Jesus, com essa atitude e também com a refeição que partilhou com os colegas de Mateus logo em seguida, se expôs à veemente crítica dos fariseus. Marcos e Lucas também registram a história desse chamado, com a diferença de que lá esse publicano é chamado Levi (Mc 2.13-17; Lc 5.27-32). Por isso, partimos do pressuposto de que ele tinha dois nomes, Levi Mateus.

Foram levantadas algumas objeções contra a participação direta de um apóstolo na elaboração deste primeiro evangelho. Se de fato um apóstolo participou tão diretamente na edição deste evangelho, por que então ele não é um relato biográfico? Contra-argumentamos: Por que deveria ele fazer um relato biográfico, se o que importava a ele - a igreja antiga assim o diz – não era a biografia de Jesus, mas as suas palavras?

Há questionamentos também quanto às habilidades lingüísticas do autor. Como um homem simples da Palestina possuía conhecimentos tão abrangentes da língua grega? Isso pressupõe a tradução do evangelho em hebraico ou aramaico para o grego pelo próprio Mateus. A resposta é óbvia. Quem  trabalhava  como  cobrador de impostos naquela época necessitava de bons conhecimentos da língua grega, pois a língua franca daquela parte do império romano era o grego.

As ênfases teológicas desse evangelho já mostraram que o autor possuía bom conhecimento do Antigo Testamento e também boa capacidade de reflexão teológica. De onde um cobrador de impostos adquiriu esse conhecimento? Ele provavelmente não estudou com um mestre da lei entre os judeus, como Paulo. Mas teve três anos de estudo teológicos com o próprio Senhor Jesus. Será que isso não é suficiente para explicar a sua proficiência teológica?

A última objeção dos críticos à autoria de Mateus a ser mencionada aqui é o fato de que, segundo a teoria das duas fontes. Mateus dependeu de Marcos. Como pode um apóstolo depender de um discípulo de apóstolo? Esse argumento se torna sem valor quando observamos que (1) a teoria da prioridade de Marcos – e com isso a teoria das duas fontes - está sendo questionada e também (2) que a tradição da igreja antiga baseava somente as palavras de Jesus - e não os seus atos relatados em Marcos - no apóstolo Mateus.

Podemos concluir, portanto, que o primeiro evangelho recebeu o seu nome por causa do apóstolo Mateus, porque este, segundo a tradição da igreja antiga, registrou as palavras de Jesus que deram forma ao primeiro evangelho. A questão sobre quem tomou essas palavras e as editou juntamente com o material que também encontramos em Marcos precisa permanecer aberta.

6.8. Destinatários

Os primeiros leitores desse evangelho eram cristãos-judeus familiarizados com os costumes judaicos e com o Antigo  Testamento. O seu objetivo era mostrar e demonstrar aos seus patrícios que Jesus era o Messias de Israel. Eles tinham consciência de que o reino de Deus também era para os gentios. Por isso, os destinatários certamente estão na ala helenística do cristianismo entre os judeus.

6.9. Local e data

Esse evangelho certamente foi escrito em um local que pudesse ser a pátria da ala helenística do cristianismo de origem judaica. Que lugar seria melhor para isso do que Antioquia da Síria, ponto de partida das viagens missionárias do apóstolo Paulo? Essa igreja, marcada pelo cristianismo judaico-helenístico, levou o evangelho de Jesus Cristo aos gentios e com isso cumpriu a missão que Jesus lhes delegou no primeiro evangelho. Há bons argumentos, portanto, a favor de Antioquia da Síria como local em que Mateus foi escrito.

A data tradicional parte da teoria da prioridade de Marcos. Ela entende que Mateus 22.7 é uma indicação de que a destruição de Jerusalém no ano 70 já acontecera. Dai se conclui que o evangelho foi certamente escrito após 70 d.C.

Com base nas condições eclesiásticas já bem desenvolvidas pressupostas no evangelho (capítulo 18), e com base na teologia, a data sugerida fica entre 80 e 100 d.C.

Precisamos rebater essa opinião. Ela pressupõe que nem Mateus 22.7 e tampouco as orientações para a igreja no capítulo 18 são palavras de Jesus. Essas afirmações são vistas como concepções desenvolvidas pela igreja nos seus primórdios e colocadas na boca de Jesus posteriormente. Isso contradiz a reivindicação de veracidade dos próprios textos como também do testemunho apostólico (cf. 1Jo 1.1-4). Além disso, é questionável se Mateus 22.7 é uma indicação da destruição de Jerusalém.

Por esses motivos, a data precisa ser determinada com base em outras reflexões. Há razões para aceitarmos a proposta de Godet de que os evangelhos sinópticos surgiram na mesma época, o que significa que não houve influência mútua na sua elaboração. Sendo assim, o registro feito par Mateus das palavras de Jesus deve ter acontecido já bem cedo, talvez até durante o ministério de Jesus na Palestina.  A relação entre essas palavras de Jesus e o material que também encontramos em Marcos, teria sido estabelecida no contexto muito próximo da destruição de Jerusalém, como mostra a indicação para esse evento: “quem lê, entenda” (Mt 24.15). O ano de 66 d.C., sugerido por Godet como data em que o evangelho foi escrito, merece consideração especial.

7 - EXERCÍCIO NÚMERO UM

Exegese de: Mateus 3.11b. 

Tema: O(s)  Batismo(s) de Jesus

             

7.1. Contexto Histórico

7.1.1. A Pessoa de João Batista

João Batista, precursor de Jesus, enviado para preparar-lhe o caminho. Era filho do sacerdote Zacarias e Isabel, ambos descendentes de Arão. “Existiu no tempo de Herodes, rei da Judéia um sacerdote, chamado Zacarias, da ordem de Abias, e cuja mulher era das filhas de Arão o nome dela era Isabel”. (Lc 1.5). Isabel era prima de Maria mãe de Jesus, que pertencia a tribo de Judá. Os pais de João moravam em uma cidade situada na região serrana de Judá, talvez em Juta, que  era a cidade sacerdotal de Hebrom. Quando Zacarias oferecia incenso no templo de Jerusalém, o anjo Gabriel apareceu-lhe e lhe deu a mensagem de Deus que seria pai e que o seu filho deveria se chamar João seria cheio do Espírito Santo, desde o ventre da sua mãe e que viria preparar o caminho do Senhor, “E aconteceu que, exercendo ele o sacerdócio diante de Deus, na ordem da turma, segundo o costume sacerdotal, coube-lhe em sorte entrar no templo do Senhor para lhe oferecer o incenso. E toda a multidão do povo estava fora, orando, a hora do incenso. Então, um anjo do Senhor lhe apareceu, posto em pé, a direita do altar do incenso. E Zacarias, turbou-se, e caiu temor sobre ele. Mas o anjo lhe disse: Zacarias, não temas, porque a tua oração foi ouvida, e Isabel, tua mulher, dará a luz a um filho, e lhe porás o nome de João. E terás prazer e alegria, e muitos se alegrarão no seu nascimento, porque será grande diante do Senhor, e não beberá vinho, e nem bebida forte, e será cheio do Espírito Santo, já desde o ventre da sua mãe. E converterás muitos dos filhos de Israel ao Senhor, seu Deus, e irá adiante dele no espírito e virtude de Elias, para converter o coração  dos  pais  aos  filhos  e  os rebeldes, à prudência dos justos, com o fim de preparar ao Senhor um povo bem disposto” (Lc 1.8-17).

João Batista nasceu no ano 5 A.C. Passou os primeiros anos no deserto, perto de sua casa ao ocidente no Mar Morto. No ano 28 A.D. começou a pregar no deserto do Jordão, anunciando a vinda do Reino de Deus e o batismo no Espírito Santo, “E dizendo: Arrependei-vos, porque é chegado o Reino dos céus. E eu, em verdade, vos batizo com água, para o arrependimento; mas aquele que vem após mim  é mais poderoso do que eu; não sou digno de levar as suas sandálias; ele vos batizará com o Espírito Santo e com fogo”. (Mt 3.2,11), a fim de preparar o povo, para receber a Cristo.  As multidões, depois de confessar os seus pecados, eram por ele batizadas no Jordão, e, por isso,  passou a se chamar  de João Batista, para distingui-lo  de outros de igual  nome.  O  batismo que ele  administrava,  simbolizava a purificação do pecado.  Ele, porém, o considerava insuficiente, e falava de outro profeta que viria após  si que batizaria com o Espírito Santo  e com fogo, maior do que ele,  e ao qual não era digno de desatar a correia das sandálias, “Então, ia ter com ele Jerusalém, e toda a Judéia, e toda a província adjacente ao Jordão; e eram por ele batizados no rio Jordão, confessando os seus pecados. E, vendo ele muitos dos fariseus e dos saduceus que vinham ao seu batismo, dizia-lhes: Raça de víboras, quem vos ensinou a fugir da ira futura? Produzi, pois, frutos dignos de arrependimento e não presumais de vós mesmos, dizendo: Temos por pai Abraão; porque eu vos digo que mesmo destas pedras Deus pode suscitar filhos a Abraão. E também, agora, está posto o machado à raiz das árvores; toda árvore pois, que não produz bom fruto é cortada e lançada no fogo. Eu na verdade, vos batizo com água, para o arrependimento; mas aquele que vem após mim é mais poderoso do que eu;  não sou digno de levar suas sandálias; ele vos batizará com o Espírito Santo e com fogo. Em sua mão tem a pá, e limpará a sua eira, e recolherá no celeiro o seu trigo, e queimará a palha com fogo que nunca se apagará” (Mt. 3.5-12).

Não obstante confessar-se  inferior a Jesus, nosso Senhor foi a ele para  receber de suas mãos o batismo. João relutou, para dar provas de que conhecia que Jesus era o Messias, e somente o batizou em obediência  à sua palavra, “Então, veio Jesus da Galiléia ter com João junto do Jordão, para ser batizado por ele. Mas João opunha-se-lhe, dizendo: Eu careço de ser batizado por ti, e vens tu a mim? Jesus, porém, respondendo, disse-lhe: Deixa por agora, porque assim nos convém cumprir  toda a justiça. Então, ele o permitiu.  E,  sendo  Jesus batizado, saiu logo da água, e viu o Espírito de Deus descendo como pomba e vindo sobre ele. E eis que uma voz dos céus dizia: Este é o meu Filho amado, em quem me comprazo” (Mt 3.13-1). Seus pais o haviam instruído sobre a pessoa de Jesus. As instruções recebidas eram agora confirmadas pela descida do Espírito Santo em forma de pomba, repousando sobre Jesus por ocasião de ser batizado. Por este sinal, ficava autorizado a declarar que Jesus era o Cristo, Jo 1.32,33. O profeta Malaquias anunciou a vinda de Elias, antes do grande e terrível dia do Senhor, para converter o coração dos pais a seus  filhos. João  negou que fosse Elias em pessoa, Jo 1.21; definiu a sua missão e os seus característicos, citando simplesmente Is 40.3. Porém ele veio no Espírito e poder de Elias, Ml 4.5,6; cp. Lc 1.17 era o mensageiro enviado para aplainar o caminho do Senhor diante de Cristo, Ml 3.1; com Mc 1.2. Jesus aplicou estas predições  a João, Mt 11.10, 14;17.12,13. Havia semelhanças entre os dois homens  até no modo de vestir,  que pela simplicidade  e rudeza  simbolizava o desprezo do mundo com seus  refinamentos; as maneiras e os hábitos de vida eram  próprios a homens que viviam nos desertos e não nos palácios dos reis, 2Rs 1.8; Mt 3.4; 11.8; Mc 1.6. “Convém que Ele cresça e que diminua”, disse João falando de Jesus, João 3. 25-30. O Ministério de João foi curto, mas o efeito foi enorme. Afinal, pelos fins do ano 27, ou princípios de 28 A.D. , foi posto na prisão por haver denunciado a ilegitimidade das relações de Herodes, o Tetrarca,  com a mulher do seu irmão Filipe, Lc 3.19,20. Quando se achava detido, entrou em dúvidas sobre o valor dos métodos de Jesus para o adiantamento de sua obra, e talvez, sentindo-se abandonado e esquecido,  enviou dois dos seus discípulos a Jesus para saber se era ou não o Messias prometido. Em resposta, Jesus apelou para o testemunho de suas obras, partidos que foram, Jesus aproveitou a ocasião para fazer o panegírico de João, Mt 11.2-15. João era o maior de todos os profetas, por ter o privilégio de preparar o povo para o aparecimento de Cristo e apresentá-lo como o Cordeiro de Deus que tira o pecado do mundo.

7.1.2. O Testemunho de Flávio Josefo

O contemporâneo Flávio Josefo diz que João era um nobre “que exortava os judeus a se esforçarem por atingir a perfeição, a serem justos uns para com os outros e devotos para com Deus a se batizarem. Como acorria gente de toda parte, começou Herodes (Antipas - tetrarca da Galiléia Lc 3.1) a temer que a influência de tal homem pudesse provocar uma  rebelião.  Devido  a  essa  suspeita  de Herodes, João foi acorrentado, levado para o Forte de Maquerunte e aí decapitado”.

João pregava e batizava nas terras baixas do Jordão [o nome Jordão vem do hebraico Yarden (Yordão) e significa morte, o termo Yarden originalmente significa morte por afogamento], ao sul de Jericó, no conhecido vau do rio, portanto dentro dos domínios de Herodes Antipas, o tetrarca da Galiléia, que cordialmente a Bíblia chama de Rei, embora não fosse, designado por Roma, “no ano quinze do império de Tibério César, sendo Pôncio Pilatos governador da Judéia, e seu irmão Filipe, tetrarca da Ituréia e da província de *Traconites, e Lisânias, tetrarca de Abilene” (Lc 3.1).

7.1.3.  Entendendo os termos

Traconites região, que por ocasião do aparecimento de João Batista como pregador, formava com a Ituréia uma tetrarquia governada por Filipe, irmão de Herodes tetrarca da Galiléia.

Tetrarquia era um conjunto de cidades governadas por um soberano, constituído pelo Imperador Romano.

“Naquele tempo, ouviu Herodes, o tetrarca, a fama de Jesus. E disse aos seus criados: Este é João Batista; ressuscitou dos mortos, e, por isso, estas maravilhas operam nele. Porque Herodes tinha prendido João e tinha-o manietado e encerrado no cárcere por causa de Herodias, mulher de seu irmão Filipe: porque João lhe dissera: Não te é lícito possuí-la. E, querendo matá-lo temia o povo, porque o tinham como profeta”. Assim justifica o Evangelho de Mateus a prisão de João. Também aqui Flávio Josefo conhece detalhes mais amplos sobre os verdadeiros motivos das afirmações da narrativa bíblica: Numa viagem que fez a Roma, Herodes Antipas filho de Herodes o Grande, conheceu a mulher de seu irmão e se enamorou dela de tal maneira que lhe propôs casamento. Herodíade aceitou e levou consigo para a casa do novo marido uma filha chamada Salomé. Sendo esse casamento entre cunhados contra a Lei Mosaica, segundo os Evangelhos, João Batista fez severas admoestações, e esse crime, na opinião da enfurecida Herodíade, só podia ser extirpado com a morte.

Graças a Joséfo, esse acontecimento foi situado em local histórico concreto, o forte de Maquiros, uma das numerosas fortificações que Herodes, o Grande, mandou construir na Palestina.

Maquiros, é o lugar onde João viria a perder a vida, fica no meio de um cenário agreste e sombrio na costa oriental do mar Morto. Nenhuma estrada liga esse lugar solitário ao mundo. Partindo do vale do Jordão, sobe-se por estreitas veredas, para o sul, até a região montanhosa, desolada e nua, do antigo Moabe. Nos profundos vales secos, vivem algumas famílias de beduínos com os seus rebanhos, que pastam a erva escassa e agreste que ali cresce.

Não longe do Rio Arnon, ergue-se um enorme penhasco acima dos cumes das outras montanhas. Em seu cume açoitado pelo vento frio, ainda hoje se encontram algumas ruínas. El Mashka (“Palácio Supremo”) é o nome que dão os beduínos a esse lugar abandonado. Ali se erguia o Forte de Maquiros. A olho nu pode-se se distinguir ao longe, na direção norte, a parte do vale do Jordão onde João batizava o povo e onde foi preso.

7.1.4. O batismo administrado por  João Batista

Alguns supõem que João Batista fazia parte do grupo dos essênios. Sabe-se que os essênios, consideravam apóstata o resto do judaísmo. João apareceu em cena como o novo Elias, para chamar um remanescente fiel. Ele os chamava ao arrependimento  e renovação espiritual. Pregava que em breve viria o reino de Deus e a necessidade dos homens prepararem-se para o mesmo. Também surgiu em cena como o precursor do Messias,  cônscio de que teria de haver um novo movimento religioso, embora não fosse necessariamente uma nova religião, o Messias daria continuidade a uma obra já começada, se a missão do Messias tivesse êxito. O Arrependimento era atitude necessária, e era simbolizada pelo batismo judaico de prosélitos, que requeria imersão em água, representando a purificação da anterior vida pecaminosa.

O batismo de João é universalmente descrito pelo verbo baptizõ (mergulhar, imergir, submergir, batizar); isto também  se diz respeito ao batismo cristão pelo Novo Testamento inteiro.

O batismo de João, estritamente falando, não era cristão. O batismo cristão simbolizava principalmente a nossa união com Cristo, em sua morte e ressurreição (Rm 6.3,4). Os motivos pelos quais nada tinha a ver com as razões dos judeus era porque ele estava iniciando um novo movimento religioso, que eventualmente proveu o núcleo para  a emergente Igreja Cristã.

João impunha esse batismo para reforçar sua mensagem de que a verdadeira espiritualidade não depende do legalismo e nem da identificação com alguma nacionalidade.

João censurava os fariseus por dependerem de sua nacionalidade como garantia da salvação (Mt 3.8,9; Lc 3.7,8).

De acordo com o comentário do Dicionário Internacional de Teologia do Novo Testamento  pág. 262, “o batismo de João tinha dois enfoques: administrava um batismo de arrependimento (por várias vezes João usa o termo “arrependei-vos” que  vem do hebraico  Naham,  que significa mudança, com implicação de transformação., por exemplo: os artesões tomam o barro na sua forma original e dão-lhe outra forma, por exemplo de um lindo vaso;  assim é o homem arrependido, o Espírito Santo dá-lhe forma diferente da que era, será uma nova criatura),  para a remissão de pecados (Mc 1.4), antecipando o batismo com o Espírito Santo que o Messias exerceria. Is 4.2-5 e Malaquias 3.1-6 sugerem que este batismo messiânico fosse símbolo de um julgamento que refinaria o povo de Deus e o tornaria apto para o Reino, mas  consumiria os ímpios (a palavra “ímpio” em hebraico é “rashah” que significa “pecar deliberadamente contra os preceitos do Senhor”. “Rashah” foi traduzida para o latim como  “ímpio” que é o contrário de “pio” = “santo”. É por essa razão que alguns papas tinham o título de pio, Pio XI, Pio XII) não deixando participar dele”.

O batismo de João tinha por objetivo transferir os que se lhe submetiam a uma esfera totalmente nova à esfera da definida preparação para o reino de Deus, que se aproximava. O batismo de João nunca poderia ser considerado uma simples cerimônia; todo ele fremia sempre de uma significação ética. Uma purificação do coração, do pecado, era não somente sua condição preliminar, mas seu constante objetivo e propósito, e pela penetrante e incisiva pregação com que ele o acompanhava.

Uma questão que requer consideração é a relação entre o batismo de João e o do cristão, portanto trataremos com detalhes quando estivermos comentando sobre  a equivalência desses batismos em capítulo à parte.     

Em suma de tudo o que dissemos acima: João administrava um “batismo  de   arrependimento   para   remissão  de  pecados” (Mc 1.4), antecipando o batismo que o Messias exerceria (Mt 3.10-11). O batismo de João, portanto, tinha dois enfoques: marcava a “volta” (o arrependimento pressupõe a conversão) de um judeu para Deus, associando-o com o povo arrependido e garantindo-o quanto ao recebimento de perdão e purificação e, antecipava o batismo messiânico, garantindo-lhe lugar no reino.

7.1.5. O rito do batismo    

O rito (a palavra rito vem do hebraico Nahar, que significa um conjunto de cerimônias), do batismo não era desconhecido entre os judeus, mas eles o observavam, com algumas exceções,  unicamente  no caso de um gentio querer tornar-se  judeu. João Batista, portanto, ao exigir o batismo a um judeu, queria dizer que já perdera seus direitos  à aliança e que lhe era necessário nascer de novo. O fato de os judeus se submeterem ao batismo é prova evidente do profundo poder da mensagem de João, para produzir tal  avivamento.

7.1.6. Origem do Batismo de João

O uso do batismo de João data dos primórdios do cristianismo. Porém, o pano de fundo dessa cerimônia remonta ao judaísmo. João Batista imergia os convertidos no rio Jordão (Mc 14,5), como sinal de arrependimento e identificação com o novo movimento religioso. No entanto, existem diversas opiniões por parte dos eruditos.

1)Alguns pensam que João adaptou as abluções dos membros da comunidade de Qumran para seu batismo de arrependimento;

2)Outros há que encontram o fundo histórico do batismo de João no batismo judaico de prosélitos.

Alguns eruditos argumentam que teria sido muito paradoxal João tratar os judeus como se eles fossem pagãos Mas que a aproximação do Reino de Deus significa que os judeus não podem encontrar segurança no fato de serem descendentes de Abraão: que os judeus, a não ser pelo arrependimento, não poderiam ter mais certeza do que os gentios de entrar no reino vindouro, e que deveriam se arrepender e manifestar o seu arrependimento pela submissão ao batismo. É possível que o fundo histórico explicativo da origem do batismo de João não seja nem o batismo praticado em Qumran nem o de prosélitos, mas simplesmente as abluções  cerimoniais  previstas  no Antigo Testamento. Os sacerdotes eram obrigados a se lavarem em sua preparação para ministrarem (“Então, farás chegar Arão e seus filhos à porta da tenda da congregação e os lavarás com água(a palavra água vem do hebraico, Myim, que no seu significado mais original, aquela que limpa). Depois, tomarás das vestes e vestirás a Arão da túnica e do manto e do éfode, e do éfode mesmo, e do peitoral; e o cingirás o com o cinto de obra de artífice do éfode”  Êx 29.4,5;), no santuário e do povo se exigia que participasse de certas abluções em várias ocasiões (Nm 19). Muitas declarações proféticas, que eram bem conhecidas, exortam a uma purificação moral através da purificação com água (Is 1.16 e ss; Jr 4.14), e outras antecipam uma purificação a ser feita por Deus nos últimos dias (Ez 36.25; Zc 13). Além do mais, Isaías 44.3 interliga a dádiva do Espírito com a purificação futura. Qualquer que seja o fundamento histórico, João dá um novo significado ao rito da imersão por chamar o povo ao arrependimento, tendo em vista a aproximação do reino de Deus.

7.2. O Contexto Gramatical

7.2.1.  Bíblia: Stephanus Greek Text

1)en de taij hmeraij ekeinaij paraginetai iwannhj o baptisthj khrusswn en th erhmw thj ioudaiaj;

2)kai legwn metanoeite hggiken gar h basileia twn ouranwn;

3)outoj gar estin o rhqeij upo hsaiou tou profhtou legontoj fwnh bowntoj en th erhmw etoimasate thn odon kuriou euqeiaj poieite taj tribouj autou;

4)autoj de o iwannhj eicen to enduma autou apo tricwn kamhlou kai zwnhn dermatinhn peri thn osfun autou h de trofh autou hn akridej kai meli agrion;

5)tote exeporeueto proj auton ierosoluma kai pasa h ioudaia kai pasa h pericwroj tou iordanou;

6)kai ebaptizonto en tw iordanh up autou exomologoumenoi taj amartiaj autwn;

7)idwn de pollouj twn farisaiwn kai saddoukaiwn ercomenouj epi to baptisma autou eipen autoij gennhmata ecidnwn tij upedeixen umin fugein apo thj melloushj orghj;

8)poihsate oun karpouj axiouj thj metanoiaj;

9)kai mh doxhte legein en eautoij patera ecomen ton abraam legw gar umin oti dunatai o qeoj ek twn liqwn toutwn egeirai tekna tw abraam;

10)           hdh de kai h axinh proj thn rizan twn dendrwn keitai pan oun dendron mh poioun karpon kalon ekkoptetai kai eij pur balletai;

11)           egw men baptizw umaj en udati eij metanoian o de opisw mou ercomenoj iscuroteroj mou estin ou ouk eimi ikanoj ta upodhmata bastasai autoj umaj baptisei en pneumati agiw kai puri;

12)           ou to ptuon en th ceiri autou kai diakaqariei thn alwna autou kai sunaxei ton siton autou eij thn apoqhkhn to de acuron katakausei puri asbestw

7.2.2. Bíblia: Almeida Revista e Corrigida

1)E, naqueles dias, apareceu João Batista pregando no deserto da Judéia;

2)e dizendo: Arrependei-vos, porque é chegado o Reino dos céus;

3)Porque este é o anunciado pelo profeta Isaías, que disse: Voz do que clama no deserto: Preparai o caminho do Senhor, endireitai as suas veredas;

4)E este João tinha da sua veste de pêlos de camelo e um cinto de couro em torno de seus lombos e alimentava-se de gafanhotos e de mel silvestre;

5)Então, ia ter com ele Jerusalém, e toda a Judéia, e toda a província  adjacente ao Jordão;

6)E eram por ele batizados no rio Jordão, confessando os seus pecados

7)E, vendo ele muitos dos fariseus e dos saduceus que vinham ao seu batismo, dizia-lhes: Raça de víboras, quem vos ensinou a fugir da ira futura?;

8)Produzi, pois, frutos dignos de arrependimento;

9)e não presumais de vós mesmos, dizendo: Temos por pai a Abraão; porque eu vos digo que mesmo destas pedras Deus pode suscitar filhos a Abraão;

10)           E também, agora, está posto o machado à raiz das árvores; toda árvore, pois, que não produz bom fruto é cortada e lançada no fogo;

11)           E eu, em verdade, vos batizo com água, para o arrependimento; mas aquele que vem após mim é mais poderoso do que eu; não sou digno de levar as suas sandálias; ele vos batizará com o Espírito Santo e com fogo;

12)           Em sua mão tem a pá, e limpará a sua eira, e recolherá no celeiro o seu trigo, e queimará a palha com fogo que nunca se apagará.

7.2.3. outros textos

Bíblia Linguagem de Hoje. “... os batizará com o Espírito Santo e fogo”.

I.G.N.T. “baptisei en pneumati agiw” (batizará com Espírito Santo)

N.T.T. “baptisei en pneumati agiw” (batizará com Espírito Santo)

7.2.4. Nosso exegese: (Mt 3.11b)

Ele	autoj	Ele
Vos	umaj	Terceira pessoa do plural / vos
Batizará	baptisei	Verbo no aoristo (s) na terceira pessoa do singular (ele batizará)
com/em	en	em/com/por meio de/no/entre/ diante de/sobre/perto de/ para com/
Espírito	pneumati	Espírito / substantivo neutro
Santo	agiw	Santo/digno de adoração ou veneração
Além disso	kai	E / ainda / também / ainda que / certamente  / contudo / além disso (com/em)
Fogo (banho de fogo)	Puri	= fogo / banho de vapor / atear fogo em/ sendo queimado/ padecer de fogo / substantivo neutro termina com iota. Pur = fogo;  i = neutro

           

Nossa tradução: ...Ele (Jesus) vos batizará (os arrependidos) com o Espírito Santo e (aos incrédulos) com banho de fogo (Mt 3.11b).

7.3. Contexto Teológico

7.3.1. Entendimento do contexto

7.3.1.1.  V.1.  Naqueles dias...

No grego, esta expressão introduz habitualmente, como aqui, um novo episódio sem ligação cronológica com o que precede. - A narração da vida pública de Jesus é introduzida, bem como em Mc e Lc, por um tríptico: pregação de João (3.1-12), batismo  de Jesus (3.13-17), tentação de Jesus (4.1 -11).

7.3.1.2.  Pregando/Proclamando

Em grego, Kérýssein, donde deriva Kērygma (querigma). Do uso profano (proclamação do arauto em nome do rei: cf. Gn 41.43). O verbo passou para o domínio religioso proclamação em nome de  Deus (cf. Jl 2.1). Usado aqui para a pregação de João Batista, ainda o será a de Jesus (4.17). Dos seus discípulos (10.7,27). Da Igreja primitiva (At 8.5). Em Mt (exceto em 11.1), o conteúdo da proclamação é brevemente lembrado (3.2-3; 4.17; 10.7) ou condensado nas expressões o Evangelho do Reino (4.23; .935; 24.14) ou o Evangelho (26.13); note-se que os verbos proclamar e evangelizar (= anunciar uma boa nova) podiam ser mais ou menos sinônimos no grego da Septuaginta (cf. 2Sm 1.20: Is 40.9).

7.3.1.3.  Judéia

Expressão peculiar de Mt que só aparece aqui. Região  maldefinida,  situada  entre  a  cadeia  de   montanhas  que corre de Jerusalém a Hebron, e o Mar Morto ou o Jordão inferior preciso (cf. 3.6. onde a atividade de João é   localizada de modo mais preciso). Conforme mostra o v. 3. Mt se interessa menos pela exatidão topográfica do que pelo significado bíblico do deserto (cf. 4.1: 11.7; 14.13; 24.26). Nesta região, então pouco povoada, mas não desértica no sentido moderno da palavra, é  que foram descobertos,  a partir de 1947,  os vestígios das instalações e dos escritos chamados “do mar Morto”. Cf. o apócrifo, 1 Macabeus 2.29: “Muitos homens que buscavam a justiça e o direito desceram ao deserto para aí se estabelecerem”.

7.3.1.4.  V.2 Arrependei-vos/Convertei-vos

Este verbo e o substantivo correspondente aparecem,  em Mt,  em contextos que lhe conferem grande importância (3.2; 4.17; 11.20-21; 12.41). De preferência ao sentido inculcado  pela etimologia grega (mudança de mentalidade), é preciso reconhecer nele o tema, capital no AT, sobretudo desde Jeremias, da mudança de orientação, da volta incondicional ao Deus da aliança, Mt equipara as pregações do Batista e de Jesus (3.2; 4.17), embora distinga seus ministérios quanto à finalidade do batismo (3.11): conversão comprovada por atos (3.8 nota) ou recusa dos judeus de se converterem (11.20,21; 12.41; cf. Lc 5.32; 15.7).

7.3.1.5.  Reino dos céus

Em conformidade com o uso judaico que evita pronunciar o nome de Deus, Mt diz Reinado dos céus preferivelmente a Reino de  Deus  (só  Mt  12.28;  19.24;  21.31,43). As  palavras dos céus  não designam  um reino celeste, mas que Aquele que está nos céus (5.48; 6.9; 7.21) reina sobre o mundo. Instruído pelo AT, Mt sabe que o reino sempre pertenceu ao Senhor (Sl 22.29; 103.19; 145.11-13 etc.); mas ele entende anunciar que este Reinado de sempre se aproximou dos homens na pessoa de Jesus. A rigor, só se deriva traduzir por reino quando se quer designar o âmbito (p. ex.. entrar no...: 5.20; 7.21; 18.3; 19.23). Nos outros casos, convém traduzir por reinado. Cf. Lc 4.43.

7.3.1.6.  É chegado ou tornou-se próximo

Mesma expressão em 4.17 e 10.7 (mesmo verbo, traduzido também por chegar, em 21.1,34; 26.45-46). Hoje em dia, ela se interpreta: 1) O Reinado está próximo, ou muito próximo (Jesus anuncia a vinda ou irrupção iminente e universal deste reino); 2) o Reinado está presente (cf. 12.28, com um outro verbo: já chegou até vós), sendo que está plenamente realizado, ou está secretamente inaugurado na pessoa e atividade de Jesus, mas em breve será manifestado a todos.

7.3.1.7.  V.3.

Ao citarem Is 40.3, os sinóticos seguem o grego, que põe no deserto em conexão com voz e não com preparai, como faz o texto hebraico. Substituem uma estrada para nossa Deus (= YHWH, Senhor, ARC) por suas veredas, tornando com isso possível a aplicação do texto ao próprio Jesus, proclamado pelos cristãos como “Senhor”.

7.3.1.8.  V.4.

João usa trajes clássicos dos profetas (Zc 13.4), em particular de Elias (2Rs 1.8), que regressa na pessoa de João Batista (cf. Mt 17.9-13; Ml 3.23).

7.3.1.9.  V.6. Batizar

Por ser oferecido a todos, conferido por João e recebido uma só vez, este batismo difere profundamente das abluções rituais dos essênios (que eram cotidianas) e do batismo dos prosélitos (que os “purificava” para permiti-lhes entrar em contato com os judeus): Cf. Mc 1.4. Graças à conversão à qual está ligado, ele prepara para o batismo trazido por Jesus (Mt 3.11).

7.3.1.10.  Os Fariseus

O nome significa separados. Alguns a consideraram palavra de sentido incerto. Os fariseus surgiram como grupo distinto em cerca de 140 A.C. Geralmente eram pessoas comuns, do povo, em contraste com os saduceus. No princípio o movimento tinha por intuito defender e purificar a fé ortodoxa. Eram eles os porta-vozes da opinião das massas. Após algum tempo, o desenvolvimento de pesado legalismo ritualista obscureceu os seus propósitos originais. Os fariseus, tal como os saduceus, constituíam o “concílio” ou sinédrio, que era o principal tribunal judaico. No tempo de Jesus havia mais de seis mil fariseus, e exerciam grande autoridade em Israel.

7.3.1.11.  Os Saduceus

Usualmente o sentido da palavra é considerada como originado de Zadoque, sumo sacerdote do tempo do rei Davi. Assim sendo, os saduceus seriam os sacerdotes, descendentes ou adeptos de Zadoque. Compunham a seita de elementos de maior vulto, os mais ricos e poderosos da população ao contrário dos fariseus, que usualmente vinham da massa do povo. Recebiam o Pentateuco como base religiosa, mas nem sempre usavam apenas o Pentateuco, como alguns crêem. Rejeitavam a tradição como autoridade. A negação da existência além-túmulo (imortalidade e ressurreição) parece ter sido desenvolvimento de suas doutrinas, mas não elemento inicial. Em geral negavam a autoridade dos profetas, e também as doutrinas que reputavam recentemente desenvolvidas, como a doutrinas dos anjos e espíritos. Esses grupos aproximaram-se de João Batista levados especialmente pelo ciúme, pelo ódio e pela curiosidade, desejando assistir ao espetáculo de um profeta moderno. Quanto tempo mister para que manifestassem sua oposição a João, não sabemos dizer, mas o testemunho dos evangelhos é que, como um grupo, nunca aceitaram João como profeta. A expressão “que vinham ao seu batismo” não implica, necessariamente, no sentido “contra o batismo”, conforme alguns interpretam, nem “para serem batizados”. Provavelmente vieram como espectadores.

Os Fariseus e Saduceus são repelidos por João como “raça de víboras” (v.7. ARC)

7.3.1.12.  Raça de víboras

Talvez aluda ao diabo como serpente; mas também pode ser só símbolo de serpente, pessoa venenosa, enganadora, maliciosa. Ver Sl 58.5 e Is 14.29. Os campos eram habitados por serpentes de vários tipos conhecidos pelo povo. O sentido da alusão foi claro.

7.3.1.13.  Fugir da Ira

A referência provável foi ao costume que havia, queimar toda a erva daninha, como preparação para o plantio. Naturalmente que quando o fogo começava, serpentes de muitos tipos eram postas em fuga. A visão das serpentes fugindo do fogo ilustrava bem a conduta dos fariseus e dos saduceus. A pregação de João Batista versava sobre a ira de Deus, não só em relação ao juízo comum, mas especialmente em relação à vinda do Messias. A chegada do Messias sempre foi ligada à grande ira de Deus, e essa doutrina era pregada pelos próprios fariseus. Era crença comum que os tempos do Messias não chegariam sem tribulações, grandes sofrimentos sem precedentes e sinais da ira de Deus. Provavelmente João pensou que aqueles homens pudessem sentir o arrependimento, ainda que em pequeno grau, mas não creu que pudesse ser experiência profunda e de grande valor.

7.3.1.14.  Frutos de Arrependimento (v.8)

João falava da intenção aparente, e exigia provas.   O versículo 8 ensina que João não reputava a confissão de pecados e o batismo como suficientes para efetivação da salvação. A fé e o arrependimento autênticos são acompanhados pela mudança de vida, e sem isso a confissão e o batismo não têm valor. Lc 3.11-14 acrescenta detalhes à história e ilustra os “frutos” do arrependimento como generosidade a pessoas mais necessitadas; honestidade no manuseio do dinheiro; tratamento misericordioso para com outros; respeito às autoridades e satisfação nas coisas materiais. Assim como o “fruto” é o produto característico da árvore, assim também a palavra aplicada aos homens indica o resultado característico da natureza. O - arrependimento pois, deve incluir a mudança da natureza, apesar do fato que a palavra, em si mesma, não significa tal coisa. Qualquer indivíduo pode realizar coisas boas; mas somente o homem convertido produz frutos por sua própria natureza.

7.3.1.15.  Temos por pai a Abraão

Nessa expressão estão incluídos o pensamento secreto de todo judeu, o espírito nacional, o orgulho religioso ensinado às crianças, que formam o elemento fundamental e indicam o estado e a posição privilegiados da nação de Israel. O que pensavam é que isso bastava para que recebessem qualquer bênção de Deus, inclusive a salvação. A repetição das profecias sobre o destino de Israel confirmaria essa atitude perante a maior parte do povo. A idéia é que seria impossível que Deus rejeitasse seu povo. Essa esperança parece ter certa razão, mas tanto João como Jesus rejeitaram a idéia de que isso dava garantia ao indivíduo. Paulo em Rm 9, reconhece o valor dos privilégios do povo de Israel, mas também não concorda que sem a aceitação por parte do indivíduo, ele obtenha daí qualquer benção; pelo contrário, isso resulta apenas julgamento mais severo. Em contraste, os escritos dos rabinos declaram abertamente a idéia da salvação só pelo fato de alguém ser filho de Abraão. Alguns entre os pais e entre os intérpretes modernos vêem nessas pala uma profecia da administração do evangelho aos gentios. Irineu observou que “cada dia” Deus faz filhos a Abraão - das pedras - do – “deserto dos gentios”. Dessas pedras é que tem sido edificada a igreja (Ef 2).

7.3.1.16.  MACHADO à raiz das árvores

Sem dúvida essas palavras foram usadas muitas vezes, por João, para indicar que, apesar do fato do Messias vir da nação de Israel, cada árvore, cada indivíduo, deve apresentar evidências (e a natureza transformada por trás dessas evidências) de uma relação verdadeira com Deus. O vs. 9 mostra que o julgamento de Israel era possível. O vs. 10 mostra que tal juízo não apenas era possível, mas que estava próximo. A linguagem é pessoal, e não fala definidamente de juízo nacional, mas de indivíduos. Qualquer pessoa do povo entenderia que seria mister eliminar as árvores que produzissem maus frutos ou que não produzissem fruto de espécie alguma. Provavelmente muitos deles já haviam cortado e queimado “árvores inúteis”. Também se lembrariam de palavras semelhantes, do Antigo Testamento, como em Is 5.1-7; Jr. 2.21; 11.16. João fala de um juízo completo, porquanto o machado está “à raiz” das árvores, o que não implica em limpeza ou podadura, mas em julgamento total.

7.3.1.17.  Cujas sandálias não sou digno de levar

Entre os deveres dos escravos havia esse de carregar e cuidar das sandálias de seus senhores. Lucas, fala  ainda mais claramente: “...do qual não sou digno de desatar-lhe as correias das sandálias” (Lc 3.16). João dizia, com essas palavras, que ele mesmo não era digno de cumprir os deveres de  “escravo de Jesus”. Lemos que esses deveres eram dados aos escravos de classe mais vil, e que tal costume era conhecido e praticado entre os gregos, os romanos e os judeus. Portanto, João queria dizer que não ocupava nem a posição do mais vil escravo, em comparação com a glória da posição de Jesus.

ESSAS PALAVRAS se encontram entre as de João por duas razões. 1. Como explicação da grandeza do Messias, muito maior que a de João; 2. Para esclarecer e certificar que João não era o Messias. Provavelmente quando sua fama aumentou, certas pessoas tê-lo-iam identificado com o Messias profetizado. Não é impossível que tal idéia fosse comum e tivesse grande circulação. Não podemos sentir o grande poder de João porque o N.T. não destaca a sua pessoa. Mas o próprio Jesus disse que João era o maior dos profetas (Mt 11.7-11); e João 1.19-23 mostra que os líderes dos judeus pensavam que João era o Cristo, ou pelo menos que se apresentava como tal. A história mostra que alguns dos discípulos de João continuaram como seita separada do cristianismo, seita essa que – perdurou - por muitos anos, mesmo após a ressurreição de Jesus. Atos 19.1-7 mostra exatamente isso. Sabendo desses atos, podemos perceber com mais clareza porque o próprio João teve o cuidado de exaltar a Cristo, e não a si mesmo.

7.3.1.18.  V.11.a. Batizo com água

O ministério de João era o de salvar, e assim notamos os que o batismo não tem mérito por si mesmo. Esse batismo era símbolo do arrependimento, e não o próprio arrependimento. Era algo que servia para atrair a atenção do povo, preparando-o e orientando-o para receber o batismo real, o batismo de Jesus Cristo, o ministério espiritual do Messias. Nesse ministério reside o poder real, a verdadeira vida, que o batismo com água (ou seja, o ministério pessoal de João) jamais poderia produzir.

7.3.2. Os Textos paralelos

7.3.2.1. Texto 1

Atos 1.5: “Porque, na verdade, João batizou com água, mas vós sereis batizados com o Espírito Santo, não muito depois destes dias”.

7.3.2.2. Texto 2

Mc 1.8: “Eu (João), em verdade, tenho-vos batizado com água; ele (Jesus), porém, vos batizará com o Espírito Santo”.

7.3.2.3. Texto 3

Jo 1.33 “E eu não o conhecia, mas o que me mandou a batizar com água, esse me disse: Sobre aquele que vires descer o Espírito e sobre ele repousar, esse é o que batiza com o Espírito Santo”.

7.3.2.4. Texto 4

Lc.316: “respondeu João a todos, dizendo: Eu, na verdade, batizo-vos com água, mas eis que vem aquele que é mais poderoso do que eu, a quem eu não sou digno de desatar a correia das sandálias; este vos batizará com o Espírito Santo e com fogo”.

7.3.3. Análise dos textos paralelos

7.3.3.1. Texto 1

Atos 1.5: “Porque, na verdade, João batizou com água, mas vós sereis batizados com o Espírito Santo, não muito depois destes dias”.

Neste texto, a promessa de Jesus em batizar com o Espírito Santo é reforçada pela lembrança do testemunho de João Batista. João meramente alegara que batizava com água, ao passo que profetizou da vinda dAquele que batizaria como o Espírito Santo. Embora os textos  At 1.5, e Lc 3.16,  tenham sido produzido pela mesma pena, e os textos sejam equivalentes, contudo, em At 1.5 Lucas não faz menção do batismo com fogo. Entendemos que, em Lucas 3.16 (este vos batizará com o Espírito Santo e com fogo), as palavras saiam diretamente da boca de João Batista em  resposta ao povo   que   estava  em  grande  expectação  se  ele,  João,  seria, porventura, o Cristo e por outro lado, dentro de um contexto de expectativa de juízo Mt 3.12b (“ ...e queimará a palha com fogo que nunca se apagará”). Ao passo que em Atos 1.5, Lucas está enfatizando o momento em que Jesus, antes da ascensão, determina aos discípulos que não se ausentem de Jerusalém, antes que recebam a promessa do Pai (At 1.4). É neste contexto, de igreja embrionária, que Lucas pronuncia as mesmas palavras, com uma diferença, elas não partem da boca do profeta João Batista, mas fluem dos lábios daquele de quem João, conforme seu próprio testemunho, não podia, nem mesmo, desatar as alparcas.

7.3.3.2. Texto 2

Mc 1.8: “Eu (João), em verdade, tenho-vos batizado com água; ele (Jesus), porém, vos batizará com o Espírito Santo”.

Diversas peculiaridades notáveis da narrativa de Marcos fazem dela uma exceção entre os Evangelhos. Em Marcos os acontecimentos foram descritos sem alteração ou introdução extensa, e sua apresentação foi marcada pela qualidade da exatidão encontrada nas narrativas das testemunhas oculares. A palavra característica deste Evangelho de ação é euthys, e foi traduzida para logo, imediatamente, sem demora, dentro em pouco. Os tempos gregos são usados com eficiência para aumentar o efeito dramático e descritivo da história de uma vida que já é dramática em virtude de sua natureza intrínseca. O Evangelho começa sem nenhuma genealogia, sem anúncio do nascimento de João ou de Jesus como nos outros sinóticos, Marcos tem pressa e assim sendo, deixa os pormenores de lado, e de forma abreviada inicia seu Evangelho com João Batista no cenário pregando as boas novas a respeito de Jesus, batizando em águas e anunciando de forma condensada, a pessoa do Messias que viria, a fim de batizar seus seguidores com o Espírito Santo. Em Marcos, assim como em Atos, a expressão “...e com fogo” é suprimida (Lc 3.16b; Mt 3.11b).

7.3.3.3. Texto 3

Jo 1.33: “E eu não o conhecia, mas o que me mandou a batizar com água, esse me disse: Sobre aquele que vires descer o Espírito e sobre ele repousar, esse é o que batiza com o Espírito Santo”.

O Texto supra citado está inserido dentro de um contexto teológico, identificação do Filho de Deus dentre uma multidão de Judeus que concorria ao seu batismo. Quando Jesus procurou o batismo de João, o Batista não o reconheceu, mas ele tinha recebido um sinal de identificação de Deus – o Espírito  descer do céu como pomba permanecendo sobre Ele. Além do sinal foi-lhe dada uma palavra referente à obra que Ele realizaria com a capacitação celestial para tanto concedida – ele batizaria com o Espírito. É nesse contexto histórico-teológico que aparecem as palavras messiânicas, ele (Jesus) batizará com o Espírito Santo. Desta feita, João não está falando aos outros, como nos demais sinópticos, mas dando um testemunho pessoal. Fala da dificuldade em não conhecer o Cristo, porém, é confortado com a promessa de que um “grande sinal” lhe seria dado e além do sinal, como já dissemos acima, é ele quem batiza com o Espírito Santo. Concluímos que mais uma vez, assim como em Marcos, em Atos e em João não encontramos o complemento “ ...e com fogo” (conf. Mt 3.11; Lc 3.16).

Outrossim, é importante observarmos que a expressão  “que batiza” com o Espírito Santo emprega o particípio presente (ho baptizon), que significa aquele que continuará a batizar. Logo, as referências em Lucas e João não somente dizem respeito ao primeiro derramamento do Espírito Santo no Pentecostes, mas também à missão principal e ao ministério de Jesus, como aquele que batiza no Espírito Santo durante toda a era atual: “porque a promessa vos diz respeito a vós, a vossos filhos e a todos os que estão longe” (At 2.39).

7.3.3.4. Texto 4

Lc.316: “respondeu João a todos, dizendo: Eu, na verdade, batizo-vos com água, mas eis que vem aquele que é mais poderoso do que eu, a quem eu não sou digno de desatar a correia das sandálias; este vos batizará com o Espírito Santo e com fogo”.

7.3.3.5. Texto 5

Mt 3.11. “E eu, (João) em verdade, vos batizo com água, para o arrependimento; mas aquele que vem após mim é mais poderoso do que eu; não sou digno de levar as suas sandálias; ele (Jesus) vos batizará com o Espírito Santo e com fogo”. ( ARC).

O versículo de Lucas (t. 4) e o de Mateus (t.5) são semelhantes. O texto  objeto de nossa exegese (Mt 3.11.b) é igual ao lucano. {[(“...baptisei en pneumati agiw kai puri”), baptisei en pneumati aguiô kai puri], “...vos batizará com o Espírito Santo e com fogo”}.

7.3.4. Opiniões diversas

Teólogos diversos têm várias interpretações, para presente o texto  (“...Batizará com o Espírito Santo e com fogo), como segue:

a)que o fogo, neste caso, significa o fogo que destruirá o mundo no último dia. É verdade insofismável que Cristo julgará o mundo (vs. 12), e que o fogo é símbolo daquele juízo;

b)ou, como alguns relacionam, esse fogo é fogo do purgatório;

c) ou, o ministério do Espírito seria com “fogo”  assim como o ministério de João foi com “água”;

d)o Cristo tem o ministério de limpar, purgar, e isso será para aqueles que aceitarem o ministério do Espírito Santo;

e)a interpretação mais difundida entre os pentecostais, hoje, é de que o do vs. 11 indica o caráter do batismo do Espírito Santo. Talvez o modo como veio (no Pentecostes) tenha sido como vento, dotado de poder, força, como se fora um fogo impelido pelo vento; e quanto aos seus efeitos seria isso a purificação do povo de Deus (na qualidade de fogo produziria a purificação) e a transmissão de poder - (usando a força do fogo). Temos pois, uma dupla referência aos efeitos do fogo: o primeiro, de limpar, de  purgar o bem; o outro, de destruir o mal. Mc 9.49 contém uma referência semelhante, e pode ser usada como ilustração. O símbolo do batismo do Espírito (fogo) e o caráter e os resultados desse batismo mostram a superioridade do ministério de Jesus, em contraste com João;

f)   De forma menos externa que a água,  o fogo  simboliza a ação de Deus que purifica, depura (Ml 3.2; Zc 13.9; cf. 1Pd 1.7). Por isso, poder-se-ia compreender: “O Espírito Santo que depura como o fogo”;

g)Em nota de rodapé de Mateus 3.11 a Bíblia de Estudo pentecostal, dá o seguinte parecer: “João Batista ensina que a obra do Messias vindouro inclui batizar seus seguidores com o Espírito Santo e com fogo, batismo este que outorga grande poder para vivermos por Ele e testemunhar dEle. Esta mesma Bíblia arremete-nos para Lc 3.16, onde há mais uma nota sobre o batismo no Espírito Santo, e em seguida, na nota do versículo 17 apresenta a seguinte posição: “Aqueles que abandonam o pecado e recebem Cristo e a sua Palavra serão batizados no Espírito Santo. Aqueles que se apegam aos seus pecados serão castigados com fogo que nunca se apaga (ver Mt 10.28 nota). A seguir, acompanhando a indução da mesma Bíblia somos levados a Mateus 10.28 que é um ótimo comentário  acerca do INFERNO. Resta-nos, todavia,  o espanto! Os editores da Bíblia de Estudo Pentecostal têm dois pareceres sobre o assunto ou são discordantes entre si!”;

h)outra maneira de interpretar é concordar com maioria dos críticos, que negam a inspiração e a integridade da Bíblia, diz que João profetizou só o batismo com fogo, e a idéia do batismo com o Espírito Santo foi acrescentada posteriormente;

i)   outros críticos dizem que, com “Espírito”, João quis dizer fôlego ou vento, e que a proclamação dele dizia respeito a um só batismo que traria um sopro de juízo ardente, ou que seria como um vento de juízo, limpando a eira;

j)   os que sustentam ser o batismo com o Espírito Santo e com fogo uma só obra com dois elementos, agindo ao mesmo tempo, chamam atenção ao fato de que a preposição “em” é realmente antes de “o Espírito”, mas não antes de “fogo”. Indicam, também, que João aguardava a vinda daquele que batizaria os seus ouvintes tanto no Espírito Santo como em fogo. Baseados nisto, dizem que o Messias batizaria todos (crentes e não crentes), na mesma experiência do Espírito Santo e do fogo. Para aqueles que se arrependerem, será uma bênção para salvação e santificação. Para os ímpios, será um castigo;

k) por último, entendemos que provavelmente temos aqui dois batismos, um do Espírito e outro de fogo, e que este último fala de juízo, provavelmente do inferno. Assim interpretaram Orígenes e outros pais da igreja, Neander, Meyer, de Wette, Lange, e outros modernos.

7.3.5. Conclusão

Não obstante, todos os pontos enumerados acima, com exceção do último, tenham uma muito de verdade, entretanto, ficam devendo nalguma coisa. Quando levados a interpretação do ponto de vista da  luz do texto, se tornam mais vulneráveis ainda. Por exemplo, como entender a mudança de sentido no versículo 11, sendo que no 12 o sentido é o mesmo do 10? Não seria mais lógico admitir que os três fazem parte de um mesmo parecer? Parece preferível admitir que o fogo não muda de sentido do v. 11 para o v. 12, onde se trata realmente de um castigo; o fogo representa, pois, de preferência, a cólera (cf. 3,7), correlativo necessário (cf. Rm 1.16-18) da participação na santidade de Deus (a conjunção E acrescentaria então um matiz especial).

Em Mt 3.7 João chama os fariseus e saduceus de “ninhada de serpentes”, “semente de cobra”, “antro de víboras”. – “Semente de víboras é o que são vocês”, diz ele, “e não o que presumem, semente de Abraão”!

Desta forma tão rústica, João traça o perfil daqueles que seriam imergidos no batismo da ira divina, o fogo eterno, caso não se arrependessem, embora, os tais presumissem ser filhos de Abraão e por conseguinte, à vida eterna estar-lhes assegurada!

Para cada israelita essa expressão é, mais uma vez, uma palavra arrasadora. Pois “velha serpente” significa: “pai da mentira”, e a semente da velha serpente é, de acordo com a antiquíssima palavra de Deus, o poder inimigo das profundezas, contra o qual a espécie humana tem de lutar, por questão de vida ou morte. “Esse veneno de serpente assassina tomou-se agora pessoal”, diz João, “e esse veneno de víboras em pessoa são vocês fariseus e saduceus, aos quais estou falando. O que vocês possuem da semente de Abraão foi transformado no seu contrário, por isso vocês não têm nenhuma participação na semente de Abraão, porém a mais antiga maldição de Deus paira também sobre as cabeças de vocês!” Portanto, caríssimos escribas e fariseus, sereis queimados com o vosso veneno no fogo do inferno. Deus preparou uma boa fornalha de fogo ardente para queimar todo o veneno hodierno de farisaísmo, travestido de cristianismo.

Depois da palavra sobre os “filhos de Abraão”, João traz o discurso sobre a “árvore que não traz bons frutos”. Os ouvintes do Batista sabem que essa metáfora da árvore foi tirada do Sl 1. Os fariseus têm a firme convicção de que se assemelham à árvore plantada junto à corrente de águas, que, no devido tempo, dá o seu fruto. Por isso pensam que tudo o que fazem é correto. O Batista lhes afirma exatamente o contrário, ou seja, que eles se assemelham à árvore infrutífera, que é cortada e lançada ao fogo. Quantas árvores que Deus não plantou, estão no meio dos cristãos, cheio de folhas, mas sem nenhum fruto? Quanto mais folhas essas árvores possuírem, maior será o fogaréu que produzirão, ante o fogo do inferno! Deus está com o machado afiadíssimo nas suas mãos e fará uso, acreditem!

“A sua pá, ele a tem na mão e limpará completamente a sua eira; recolherá o seu trigo no celeiro, mas queimará a palha em fogo inextinguível” (ARA). Novamente João emprega a palavra fogo, agora pela terceira vez (v. 10,11,12, sempre no final). Os fariseus acreditavam que eles faziam parte do trigo que seria recolhido ao depósito. Mais uma vez precisam ouvir justamente o contrário, que por serem palha serão queimados com fogo inextinguível. No que João estaria pensando? Com certeza o zelo de Deus o consumia. Levantes Jesus, homens cheios do zelo pela tua causa para pregarem à semelhança do Batista!

Ainda ecoam as palavras de João: “Raça de víboras, quem vos ensinou a fugir da ira futura?” Podemos perfeitamente entender que neste anúncio do julgamento que se aproxima, a cólera designa a reação do Deus santo diante do pecado (cf. Is 30.27-33). João, portanto,  anuncia a efusão do Espírito sem todavia deixar de anunciar a chegada iminente do juiz escatológico. E, para escapar desta grandiosa ira, João exorta que produzam “fruto de arrependimento” Lit. um fruto “digno” da vossa conversão: o mesmo adjetivo em Mt 10.10,11,13,37,38: 22.8. A palavra fruto, no singular, designa aqui todo o comportamento do homem, não uma particular manifestação de piedade, ou de moral.

Outrossim, quando verificamos os manuscritos descobertos entre os Papiros do Mar Morto vimos que os mesmos ilustram fartamente que os essênios (com quem João evidentemente se associou) eram uma seita que praticava o batismo, requerendo batismo de arrependimento para os convertidos, além de praticarem outras abluções entre eles. Os hinos de Qumran  falam  de  batismo  de  fogo,

tais como um rio em chamas que engolfaria os “lançados fora”; e alguns bons intérpretes reputam esse batismo de fogo como algo que se refere ao juízo.

Finalmente, no Antigo Testamento  e no Novo Testamento, a messe é a imagem  do juízo final, da consumação dos tempos, por ser a ocasião em que o bom grão (ou a parte sadia do trigo) é separado do ruim (Jl 4.12-13; Is 27.12-13; Ap 14.14-16; cf. Mt 13.30). Daí ser possível que no juízo final haverá o grande batismo de fogo, a grande queima!